تأملی در تلقی ژیلسون از هستی­شناسی ابن سینا
افضلی جمعه خان

تأملی در تلقی ژیلسون از هستی­شناسی ابن سینا

تاريخ دريافت:  9/12/88 
تاريخ تأييد: 25/1/89

جمعه­خان افضلی *

اتين ژيلسون (1884 ـ 1978) قرون وسطا شناسي كه به فيلسوفان اين دوره به خصوص توماس آكويناس علاقة فراواني دارد، در اثر معروف خود، هستي در انديشة فيلسوفان ديدگاه‌هاي ابن‌سينا را به عنوان فيلسوفي كه انديشه‌هاي او در قرون وسطا بسيار تأثيرگذار بوده است، در چندين مسأله از جمله ماهيت لابشرط، زيادت وجود بر ماهيت، امكان ذاتي و قاعدة عليت گزارش و نقادي كرده است. از نظر ژيلسون، ماهيت لابشرط قابل تصور نيست؛ زيادت وجود بر ماهيت، يك مفهوم ديني است تا فلسفي؛ امكان ذاتي يك فرض تناقض‌آميز است و قاعدة عليت به موجَبيت واجب تعالي منتهي مي‌گردد.

نوشتار حاضر، ابتدا تلقي ژيلسون از ديدگاه‌هاي ابن‌سينا در هر مسأله را بازگو مي‌كند. سپس به نقدهاي ژيلسون كه به زعم او، هستي‌شناسي ابن‌سينا را با چالش روبرو كرده است، مي‌پردازد. همچنين ديدگاه‌هاي ژيلسون و نقدهاي او نقادي و ارزيابي مجدد مي‌شود.

واژه‌های کلیدی: ابن‌سينا، ژيلسون، ماهيت، وجود، زيادت وجود بر ماهيت، موجبيت، امكان ذاتي.

طرح مسأله

اتين ژيلسون (1884 ـ 1978) يكي از فيلسوفان معروف و مورخان بزرگ فرانسوي است و ضمن آنكه تبحر فراواني در تاريخ فلسفه دارد، مورخ محض نيست و گزارش‌هاي تاريخي او معمولاً با نكته سنجي‌هاي ظريف و قابل توجه همراه است. او فيلسوفي دين‌دار و متعهد است؛ اما دين‌داري و تعهد او برخلاف معمول، مانع از داوري‌هاي منصفانة وي نگرديده است. او فلسفة قرون وسطا را ـ برخلاف ديدگاه غالب ـ سرچشمة انديشه‌هاي جديد در مغرب زمين مي‌داند. از نظر او، قرون وسطاي مسيحي با تمام عظمت و شكوهي كه دارد، تا حد زيادي متأثر از انديشه‌هاي فيلسوفان مسلمان و در رأس آنها ابن‌سينا است.

او در كتاب معروف «Being and Some Philosoophers » كه با عنوان هستي در انديشه فيلسوفان به فارسي ترجمه شده است، مسأله هستي را كه امروزه مغفول قرار گرفته است، از ديدگاه برخي از فيلسوفان سده‌هاي ميانه بررسي كرده است. در اين ميان، او به ديدگاه برخي از فيلسوفان مسلمان از جمله ابن‌سينا توجه كرده است. ابن‌سينا در خصوص امهات مسايل فلسفي، به ويژه در مسأله وجود و ماهيت، ديدگاه‌هاي مبتكرانه و خاص خود را دارد كه از طريق ترجمه‌هاي متعدد لاتيني به غرب منتقل گرديد و فيلسوفان غربي از طريق اين ترجمه‌ها با افكار بلند فيلسوفاني مانند ابن‌سينا آشنا شدند. آقاي ژيلسون نيز از قاعده مستثنا نيست. او ظاهراً از طريق همين ترجمه‌ها و همچنين آثار ابن‌رشديان با افكار و انديشه‌هاي ابن‌سينا آشنا شد. شايد نتوان در قدرت فهم و تحليل فيلسوفاني مانند ژيلسون دچار ترديد شد؛ اما از آنجا كه اين فيلسوفان از طريق ترجمه يا فضاسازي‌هاي خاص با افكار فيلسوفاني مانند ابن‌سينا سروكار داشته‌اند، كار آنها دچار محدوديت‌ها و ضعف‌هايي بوده است. نوشتار حاضر، شمه‌اي از اين كاستي‌ها در اثر ارزندة هستي در انديشة فيلسوفان نوشته اتين ژيلسون را پي مي‌گيرد.

1. اعتبارات ماهيت

از نظر ژيلسون، ابن‌سينا ماهيت را داراي سه اعتبار مي‌داند؛ زيرا ماهيت يا در خارج وجود دارد (في­الاشياء) يا در ذهن است (في العقل) يا در هيچكدام و گويا بين ذهن و عين شناور است (في نفسه). به سخن ديگر، مي‌توان از نظر ابن سينا، براي ماهيت سه اعتبار در نظر گرفت: يك. ماهيت از آن حيث كه ماهيت است، بدون در نظر گرفتن هيچ امر ديگري؛ دو. از آن حيث كه در ضمن افراد خود وجود دارد؛ سه. ماهيت از آن حيث كه در ذهن وجود دارد و معروض اعراض مختلفي همچون محموليت، كليت، جزئيت و نظير آنها مي‌گردد. (ژيلسون، 1385: 159)

به بيان سوم، از نظر ابن‌سينا هر ماهيتي ـ مثلاً آب ـ را سه‌گونه مي‌توان اعتبار كرد: بشرط‌لا، بشرط شيء و لابشرط. ماهيت «بشِرط‌لا» به ماهيتي مي‌گويند كه داراي هيچ­گونه عوارضي نباشد و فقط در ملاحظة عقلي يافت شود. ماهيت «بشرط شيء» همان ماهيت مخلوطه ست كه در خارج همراه با عوارض خارجي، مانند حرارت يا برودت و در ذهن همراه با عوارض ذهني، مانند كلي يا نوع بودن موجود است. ماهيت «لابشر‌ط» نيز ماهيتي است كه وجود يا عدم عوارض را با آن مي‌سنجيم؛ ولي آن را به هيچ­يك از آن دو مقيد نمي‌كنيم  و از اين‌رو با هر دو جمع‌شدني است و مي‌تواند در هر دو وعا تحقق يابد؛ يعني هم مي‌تواند همراه با عوارض در خارج موجود شود و هم عاري از عوارض در ذهن تحقق يابد. مثلاً آب در مقايسه با حرارت چندگونه لحاظ مي‌شود: با لحاظ حرارت، با لحاظ عدم حرارت و هيچ كدام. اولي را بشرط شيء دومي را بشرط‌لا و سومي را لابشرط مي‌نامند.

اشكالات ژيلسون بر ماهيت لابشرط

ماهيت‌هاي بشرط‌لا و بشرط شيء از نظر ژيلسون با اشكال چنداني مواجه نيست و وجود آنها را مي‌توان به نحوي تصديق كرد؛ اما ماهيت لابشرط يا به تعبير ژيلسون، ماهيت في‌نفسه كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، از نظر اين فيلسوف غربي قابل فهم نيست.

وي براي اثبات مدعاي خود، وجوهي را يادآوري مي‌كند.

1ـ 1. نامعقول بودن ماهيت لابشرط

از نظر ژيلسون، فرض ماهيت لابشرط، يك فرض ناصواب و نامعقول است؛ چراكه معلوم نيست موطن و محل آن كجاست. بر پاية نظر ژيلسون ماهيت يا بايد در ذهن وجود داشته باشد يا در خارج، اما ماهيتي كه نه در ذهن وجود دارد و نه در خارج، كجا مي‌تواند وجود داشته باشد؟! اگر موطن ماهيت، منحصر در همين دو مورد ياد شده باشد و ماهيت لابشرط در هيچكدام وجود نداشته باشد، به راحتي مي‌توان نتيجه گرفت كه چنين ماهيتي وجود ندارد و بدين سان، چنين بحثي نمي‌تواند در زمره مسائل فلسفي كه با واقعيات سروكار دارد، جاي گيرد. (همان: 159 و 160)

از نظر ژيلسون، اگر بر فرض تبييني براي اين قبيل مفاهيم وجود داشته باشد، يك نوع تبيين روان‌شناختي خواهد بود، نه تبيين فلسفي. منظور وي از تبيين روان‌شناختيِ ماهيت في‌نفسه آن است كه گاهي انسان ـ اگر بخواهيم از مثال خود او استفاده كنيم ـ ماهيت سنگ را در ضمن سنگ موجود در خارج تصور مي‌كند و گاهي هم آن ماهيت را در ذهن خود مي‌يابد. حال اگر سنگي در خارج نباشد، وجود در ذهن كافي است كه ماهيت سنگ را تصور كند؛ همچنانكه اگر ذهني نباشد، بازهم نفسِ بودن سنگ در خارج براي تحقق ماهيت سنگ كفايت مي‌كند. در نتيجه سنگ بودن، هيچ نسبتي با اشيا يا اذهان ندارد و مي‌تواند مستقل از آنها وجود داشته باشد. از نظر وي، ابن‌سينا قرباني اين توهم روان‌شناختي شده است. (همان: 160)

ژيلسون به اين هم قناعت نمي‌كند و به اعتقاد خود، يك گام فراتر مي‌رود و تفسير متفاوت ديگري از ماهيت في‌نفسه ابن‌سينا ارائه مي‌كند. بر پاية اين تفسير، ماهيات في‌نفسه ابن‌سينا، نه خود مُثُل افلاطوني، بلكه اشباحي از آنها به شمار مي‌آيند كه در عين نيستي به هستي متصف مي‌گردند. كل هستي آنها برابر با ضرورت انتزاعي آنهاست و آنها در هاله‌هايي از حفاظ معقول خويش، فاتحانه در مقابل تمام مساعي عقل براي تغيير آنها ايستادگي مي‌كنند. بنابراين آنها نامتغيرند اين نوع هستي وجود نيست و با اين حال نوعي هستي است؛ هستي‌اي كه متعلق به ماهيت بماهي‌هي است؛ صرف‌نظر از اين واقعيت كه آن ماهيت در نفس عاقلي و يا شيء جزئي موجودي، فعليت يافته يا نيافته باشد. (همان: 162)

1 ـ 2. لزوم ارتفاع نقيضين

از آنجا كه ماهيت في‌نفسه، خودش خودش است و با ماهيات ديگر نسبتي ندارد، بايد نسبت به تعيينات امكاني، مانند جزئي و كلي بودن لابشرط باشد. بنابراين ماهيت في‌نفسه نسبت به اين قبيل امور لابشرط است و وقتي همراه با عوارض در خارج تحقق مي‌پذيرد، جزئي است؛ اما زماني كه در ذهن تحقق يافت، امكان تحمل هر يك از دو حالت جزئي و كلي در او وجود دارد؛ اما همين ماهيت، نه جزئي است و نه كلي و من حيث‌هي ليست الا‌هي، حيوان از آن حيث كه حيوان است، اعم از اينكه در ضمن يك فرد حيوان محسوس لحاظ شود يا به مثابة امري معقول در نفس حاصل شود، يكسان  باقي مي‌ماند. حيوان في‌نفسه، نه كلي است و نه جزئي. (همان: 163) وي در تبيين اين امر كه چگونه ماهيت يا حيوان في‌نفسه نمي‌تواند جزئي يا كلي باشد، خاطرنشان مي‌كند:

اگر به راستي حيوان في‌نفسه امري كلي بود، به نحوي كه حيوانيت از آن حيث كه حيوانيت است، امري كلي است، ديگر ممكن نبود حيوانات جزئي باشند؛ بلكه هر حيواني كلي مي‌بود. اگر برعكس، حيوان از آن حيث كه حيوان است، امري جزئي بود، ديگر چيزي بيشتر از يك حيوان منفرد ممكن نبود؛ يعني همان حيوان جزئي كه حيوانيت به آن تعلق دارد و لذا هيچ حيوان جزئي ديگر غير از آن را نمي‌توانيم حيوان بخوانيم. (همان: 163 و 164)

وي در جاي ديگر تصريح مي‌كند ماهيت نه واحد است و نه كثير، نه وجود در آن لحاظ گرديده و نه عدم و از همين‌رو گمان كرده ابن‌سينا وجود را عارض بر ماهيت مي‌داند:

فَرَسيت في‌نفسه نه كثير است، نه واحد، نه در اشياي محسوس يافت مي‌شود و نه در نفس وجود دارد و نه يكي از آن تعيناتي است كه بتوان گفت يا بالقوه است يا بالفعل، به نحوي كه آنها در ذات فرسيت مندرج باشند... . ريشة نظرية اجتهادي مشهور «عرضيت وحدت و وجود نسبت به ماهيت» در مابعدالطبيعة ابن‌سينا همين‌جاست. (همان: 165)

بنابراين از نظرگاه ابن سينا، ماهيت لابشرط نه جزئي است و نه كلي، نه واحد است و نه كثير و مانند آن. با توجه به اينكه جزئي و كلي بودن و مانند آن در حكم متناقضان است، مي‌توان چنين نتيجه‌ گرفت كه ديدگاه ابن‌سينا در باب ماهيت به ارتفاع نقيضين منتهي مي‌گردد. وقتي چيزي نه جزئي باشد و نه كلي، مانند آن است كه نه جزئي باشد و نه جزئي نباشد، چراكه اشياي موجود يا جزئي هستند يا جزئي نيستند، يعني كلي هستند. اگر بگوييم چيزي وجود دارد كه نه جزئي است و نه كلي، يعني جزئي است و جزئي نيست. اين امر خواه ناخواه به ارتفاع نقيضين منجر مي‌گردد.

1ـ 3. خلط روش‌شناختي

اينكه ابن‌سينا ماهيت را قبل از اتصاف به وجود، متساوي‌الطرفين مي‌داند، برخاسته از دغدغه‌هاي ديني وي است؛ چون ابن‌سينا به خداي اديان باور دارد و نظرية خلق را به عنوان يك نظريه ديني مي‌پذيرد؛ لذا ماهيت را لااقتضا در نظر گرفته و وجود را سبب خروج ماهيت از حالت لااقتضا دانسته است. به سخن ديگر، از نظر اديان، خداوند اشيا را خلق مي‌كند و اشيا از خود چيزي ندارند و با فيض الاهي تحقق پيدا مي‌كنند. ابن‌سينا با طرح نظرية‌ ماهيت و اينكه ماهيت نسبت به وجود و عدم لااقتضا است و اتصاف آن به هر يك از وجود و عدم تحت تأثير علت خارجي يعني خداوند امكان‌پذير است، در واقع همان نظرية آفرينش اديان را تأييد مي‌كند. گرچه اين اتهام را نخستين‌بار ابن‌رشد عليه ابن‌سينا مطرح كرد، ژيلسون نگاه تأييد آميزي نسبت به نظر ابن‌رشد دارد. از نظر وي، ابن‌رشد در تشخيص منشأ اين مسأله دچار اشتباه نشده است. (همان: 119) از نظر ابن‌رشد، ابن‌سينا با تحت تأثير قرار گرفتن آموزه‌هاي ديني عملاً در موضع يك متكلم قرار گرفته است؛ درحالي­كه فلسفه و دين در آموزه‌ نهايي با هم شريك هستند؛ امّا به لحاظ شيوه و روش بسيار با هم تفاوت دارند. وظيفة متكلم موعظه است و مخاطب او انسان‌هاي معمولي هستند؛ اما وظيفة فيلسوف آموزش است و مخاطب او انسان‌هاي فرهيخته مي‌باشند. از نظر ابن‌رشد، فيلسوف و متكلم بايد مراقب باشند دچار اشتباه نشوند و به غلط كار ديگري را انجام ندهند. فيلسوف بايد هميشه از موضع منطق و استدلال سخن بگويد و متكلم از موضع ايمان. از نظر ابن‌رشد ـ به روايت ژيلسون ـ دين و فلسفه در مبنا يك چيزند؛ اما شيوة آنها قابل فروكاستن به يكديگر نيست. (همان: 119 و 120) بنابراين ابن‌سينا با گرفتن ژست متكلمانه گرفتار همين خلط شده و توهم كرده است يك فيلسوف و متكلم همان‌گونه كه آموزه‌هاي مشترك دارند، شيوة مشترك نيز دارند.

نقد و ارزيابي

يكم. همانطور كه برخي از متفكران تصريح كرده‌اند. (مصباح يزدي، 1405) اعتبارات ماهیت، اعتباراتی ذهني­اند. ذهن يك مرتبه ماهيت را از آن جهت كه ماهيت است، در نظر مي‌گيرد، بدون در نظر گرفتن هر گونه امر ديگري. گاهي با در نظر گرفتن شرطي اين كار را مي‌كند و گاهي هم با در نظر گرفتن عدم آن شرط، ماهيت را لحاظ مي‌كند. همة اين ملاحظه‌ها ذهني است و در خارج، یا ماهيت وجود دارد يا ندارد. بنابراين سؤال از محل ماهيت لابشرط بدون وجه است.

دوم. اگر كسي در وجود ماهيت لابشرط دچار شك و ترديد باشد، مي‌توان وجود آن را براي او اثبات كرد. كساني مانند فخررازي با  الهام‌گيري از ابن‌سينا براي اثبات آن استدلال كرده‌اند. از نظر فخر، فرسيت در حد ذات خود، جز فرسيت چيز ديگري نيست و آنچه از كلمه واحد، كثير، كلي، جزئي و مانند آن فهميده مي‌شود، با آنچه از كلمه فرس فهميده مي‌شود، متفاوت است. اگر فَرَسيت همان واحد بود، آنگاه فَرَسيت هيچ‌گاه متكثر نمي‌شد؛ درحالي كه فَرَسيت متكثر نيز مي‌شود. بنابراين هيچ­يك از مفاهيم يادشده، جزء معناي فَرَسيت نيست و فَرَسيت ماهيتي است كه در آن هيچ­يك از لحاظ‌هاي يادشده اعمال نگرديده است. (رازي، 1998: 1/ 139 و 140)

سوم. ما اين اعتبارات را هميشه در زندگي روزمره خود لحاظ مي‌كنيم. گاهي از كسي آب مي‌خواهيم، گاهي آب سرد مي‌خواهيم و گاهي هم آبي كه سرد نباشد، مي‌خواهيم. وضعيت نخست همان ماهيت لابشرط است و وضعيت‌هاي دوم و سوم، ماهيت‌هاي بشرط شيء و بشرط‌لا. بنابراين فرض ماهيت لابشرط بسيار معقول و ملموس است. اگر كسي در وجود اين اقسام شك كند، در واقع در يكي از بديهيات دچار شك شده است.

چهارم. اينكه ماهيت من‌حيث‌هي، نه موجود است و نه معدوم، نه كلي است و نه جزئي، مستلزم ارتفاع نقیضين نيست؛ زيرا اولاً ارتفاع نقضين هميشه محال نيست؛ بلكه در صورتي محال است كه مستلزم ارتفاع نقيضين از جميع مراتب واقعيت گردد؛ اما اگر چنين نباشد و فقط از بعضي مراتب رفع نقيضين گردد، محال نيست. در اين بحث نيز ارتفاع نقیضين از جميع مراتبِ واقع نيست؛ بلكه از برخي مراتب واقع، يعني مقام ذات است. (صدرالدين شيرازي، 1990: 3/271)

ملاصدرا در توجيه اين مطلب كه هر محمولي از ماهيت قابل سلب است بجز خود مفهوم ماهيت استدلال مي‌كند كه ماهيت از آن حيث كه ماهيت است، چيزي جز ماهيت نيست و سلب وجود و عدم از ماهيت، موجب ارتفاع نقيضين نمي‌گردد؛ زيرا مسلوب، مقيد (وجود در مرتبه ذات) است، نه قيد (خود سلب). به سخن ديگر، فرق است بین سلب امر مقيد و سلب مقيد؛ در اينجا مراد، سلب امر مقيد است و نه سلبي كه خود مقيد باشد و چنين چيزي به تناقض نمي‌انجامد. (همان: 271 و 274)

به علاوه، ارتفاع نقيضين در اين قبيل موارد اصلاً تصور ندارد. اگر ماهيت لابشرط لحاظ شد، اين ماهيت مي‌تواند با هزاران شرط مختلف كنار آيد؛ اما اگر يكي از آنها را پذيرفت، ديگر نمي‌تواند با سايرين جمع شود. بنابراين ماهيت لابشرط بدون رنگ است و مطلق و بدون رنگ بودن به معناي پذيرش رنگ هاي مختلف به صورت بالفعل نيست. بي‌رنگي شأنيت آن را دارد كه با هر رنگي جمع شود؛ اما اگر يكي از رنگ‌ها را پذيرفت، در همان زمان و در همان شرايط نمي‌تواند رنگ ديگري را بپذيرد. يا به عبارتي ديگر، نمي‌تواند هم آن رنگ را بپذيرد و هم نپذيرد تا اجتماع نقیضين لازم آيد. وقتي مي‌گوييم ماهيت نه موجود است و نه معدوم، منظور آن است كه نه وجود در حد آن اخذ گرديده است و نه عدم؛ اگرچه در واقع، وضعيت از اين دو حال خارج نيست؛ يا موجود است يا معدوم. آنگاه كه يكي از اين دو وضعيت (وجود و عدم) در ماهيت اخذ شد، وضعيت نقيض آن براي ماهيت قابل اخذ نيست.

پنجم. ماهيت لابشرط ابن‌سينا اشباح مثل افلاطوني نيست كه ژيلسون بر آن تأكيد دارد؛ زيرا از نظر ابن‌سينا، اين مُثُل ماهيت بشرط‌لا مي‌باشند كه فقط در ذهن موجود هستند، نه ماهيت لابشرط كه نسبت به هر شرط و قيدي اطلاق دارد. اينكه امثال ژيلسون، نظرية ماهيت لابشرط ابن‌سينا را بر مثل افلاطوني حمل مي‌كند، برخلاف تصريح خود ابن‌سينا مي‌باشد، از نظر ابن‌سينا همان‌گونه كه اشاره رفت، مثل افلاطون نه ماهيت لابشرط، بلكه ماهيت بشرط‌لا هستند و موطن آنها از اين نظر مي‌تواند فقط ذهن باشد. (1376: 206)

ششم. همان‌گونه كه خود ژيلسون يادآوري كرده است، اگر تمايز بين وجود و ماهيت به دليل توجيه مسأله حقيقت در اديان باشد و ابن‌سينا اين نظر را به دليل ملاحظات ديني ارائه كرده باشد، آنگاه بايد همة فيلسوفان متأله قايل به تمايز بين وجود و ماهيت باشند؛ درحالي­كه اين­گونه نيست. به علاوه، براي نفي بساطتِ ممكن و عدم تشابه آن با واجب مي‌توان قضية تركب از قوه و فعل را مطرح كرد؛ به اين صورت كه ممكن برخلاف واجب، مركب از قوه و فعل است.

2. زيادت وجود بر ماهيت

از نظر ژيلسون ابن‌سينا وجود و ماهيت را دو امر متمايز مي‌داند؛ به اين صورت كه ماهيت يك جوهر اصيل است و وجود عرض آن به شمار مي‌آيد؛ چون وجود امري است كه بر هستي‌ها عارض مي‌شود، پس وجود خودش عرض است. (ژيلسون، همان: 118)

به گمان ژيلسون، از نظر ابن‌سينا وجود مانند اموري چون وحدت و مانند آن از تعيناتي است كه بر ماهيت يك شيء عارض مي‌گردد و عين آن به شمار نمي‌آيد. از نظر ابن‌سينا، يك شيء مركب از وجود و ماهيت است. ماهيت به خودي خود ممكن‌الوجود است و با افاضة وجود به او به هستي واقعي تبديل مي‌گردد. هستي نيز به نوبة خود، دو وجه متفاوت دارد. از يك‌ سو ممكن است و از سوي ديگر، واجب بالغير. (همان: 122) از نظر ژيلسون، علت اينكه ابن‌سينا وجود را عارض بر ماهيت مي‌‌داند، آن است كه ابن‌سينا علاوه بر اين‌كه به ماهيت بشرط شيء و ماهيت بشرط‌لا اعتقاد دارد، به ماهيت لابشرط نيز معتقد است. ماهيت لابشرط يا به قول ژيلسون، ماهيت في‌نفسه نه جزئي است و نه كلي، نه موجود است و نه معدوم، نه واحد است و نه كثير و مانند آن. اين باور خواه‌ناخواه مستلزم آن است كه وجود در حد ماهيت اخذ نشده است و جزء آن به شمار نمي‌آيد و لذا بايد خارج از آن و عارض بر آن باشد. (همان: 165)

از نظر ژيلسون براي اينكه بفهميم وجود چگونه عارض بر ماهيت مي‌گردد و در عين‌حال دخيل در ماهيت نيست، مي‌توان به مفهوم «وحدت» نگاهي انداخت. اگر ثابت شود كه وحدت عارض بر ماهيت است، مي‌توانيم نتيجه بگيريم وجود نيز عارض بر ماهيت است؛ زيرا از نظر ابن‌سينا، بين وجود و وحدت تساوق و تلازم وجود دارد. تساوق بين وجود و وحدت به اين معناست كه يكي بدون ديگري تحقق ندارد؛ اما مي‌دانيم وحدت عارض بر وجود مي‌شود. پس نتيجه مي‌گيريم وجود كه مساوق وحدت است، نيز عارض بر ماهيت مي‌گردد. (همان: 169 و 179)

ژيلسون پس از گزارش آراي ابن‌سينا، به نقد آن از منظر ابن‌رشد مي‌پردازد. ابن‌رشد كه به گفتة ژيلسون، از ارسطو آموخته بود هستي و جوهر يكي است، از اين سخنان ابن‌سينا به عنوان فيلسوفي كه پيرو ارسطو است، سخت در تعجب فرو مي‌رود.

از نظر ابن‌رشد، قول به تمايز وجود از ماهيت، اين تالي فاسد را به دنبال دارد كه همه اشيا مركب از وجود و ماهيت‌اند و اين مستلزم آن معناي نامبارك است كه ماهيت به خودي خود هستي نيست و زماني تبديل به هستي مي‌گردد كه وجود به آن ضميمه گردد. پس تمايز بين وجود و ماهيت به تمايز بين دو مقوم هستي باز مي‌گردد؛ به اين معنا كه يك هستي، مركب از ماهيت و وجود است و تا زماني كه وجود به ماهيت اضافه نشده باشد، ماهيت متصف به هستي نخواهد شد. بنابراين ماهيت، هستي بالفعل و ضروري نيست. ماهيت زماني تبديل به هستي بالفعل مي‌گردد كه وجود به آن اضافه گردد. پس جهان ماهيات، جهان ممكنات است و براي آنكه از حالت امكاني بيرون بيايد، لازم است به غير اتكا داشته باشد و آن غير چيزي جز واجب‌الوجود نيست. از نظر ابن‌رشد وقتي اين مطلب از زبان يك فيلسوف گفته شود، نمي‌تواند چيزي جز پژواك ديدگاه متكلمان باشد. (همان: 121 و 122)

به علاوه، از نظر ابن‌رشد، عَرَض دانستن وجود مفهوم نيست؛ چون از يك طرف، مقولات ارسطو (حداقل به زعم ابن‌رشد كه يك ارسطو‌گراي تمام‌عيار است) فراگير است و چيزي از قلمرو آن بيرون نيست و از طرفي ديگر، وجود در هيچ­يك از اين مقولات مندرج نيست. پس وجود، نه مندرج در يكي از مقولات ده‌گانة ارسطو است و نه خود يك مقولة مستقل است. بنابراين وقتي مثلاً گفته مي‌شود كيفيت هست، به چه معنا مي‌تواند باشد؟ يا اينكه كيفيت، كيفيت است يا اينكه عبارتي بی­معناست. از آنجا كه نمي‌توان آن را بي‌معنا دانست، پس بايد گفت همان گزينه نخست درست است. يعني عروض وجود بر ماهيت معنا ندارد و آن دو يك چيز بيشتر نيستند. (همان: 122 ـ 126)

ژيلسون در تأييد ابن‌رشد مي‌گويد ماهيت همان وجود است و وجود چيزي به معناي ماهيت اضافه نمي‌كند؛ اما از نظر ژيلسون، ابن‌سينا به اين دقيقه تفطن پيدا نكرده است و از اين‌رو بر اين باور است كه با آمدن وجود، معناي ماهيت دستخوش تغيير و تحول مي‌شود و گويا چيزي به معناي آن افزوده مي‌گردد. از نظر ژيلسون، افزايش معناي ماهيت با آمدن وجود، امر قابل قبولي نيست. وقتي مي‌گويم «چيزي هست»، هرچه باشد، قضيه صرفاً بدين معناست كه يك هستي در آنجاست. آنچه در اينجا اهميت دارد، واقعيت ذات هستي مورد بحث است، و فعل «هست» دقيقاً مبين چيزي بيش از خود واقعيت نيست. (همان: 126)

آري، وجود و ماهيت يا به گفتة ژيلسون، هست و هستي يك چيز بيشتر نيستند و با طرح يك استدلال لغوي كه «هستي» و «هست» از يك ريشه هستند و «هست» چيزي بر معناي «هستي» اضافه نمي‌كند، از ما مي‌خواهد با او در تخطئه ابن‌سينا هم‌سو و هم‌صدا شويم.

ابن‌سينا از ما مي‌خواهد تصور كنيم «هست» (وجود) به مفهوم هستي (ماهيت) چيزي مي‌افزايد، ولي اين بي‌معناست؛ زيرا «هستي» به عنوان يك كلمه، جز به [بر] «هست» دلالت نمي‌كند. «هستي» اسمي است كه از فعل «هست» مشتق شده؛ چنانكه معناي آن به غير از «آنچه هست» نيست ابن‌سينا چه كرده است؟ او به سادگي تصور كرده است «هست» در احكام ما كه بيان محض واقعيت بالفعل يك ماهيت است، به [بر] چيزي دلالت دارد كه وقتي به ماهيات افزوده مي‌شود، آنها را به واقعيت‌هاي كثير مبدل مي‌سازد؛ درحالي­كه گفتن اينكه هستي‌اي هست، صرفاً بدين معناست كه آن يكي هستي است. (همان: 126 و 127)

بنابراين جوهر هر هستي كه مصحح واحد بودن آن است، مصححِ بودن (و وجود) آن هم مي‌باشد كه به موجب آن، يك هستي خواهد بود. تساوي جوهرِ واحد بودن و هستي در اينجا تساوي مطلقاً كاملي است و چون جوهر تقدم دارد، پس جوهر تمام واقعيت است. (همان: 127)

نقد و ارزيابي

از نظر ابن سينا وجود در ممكنات، خارج از ذاتِ ماهيت و عارض بر آنهاست و از لوازم ماهيات ممكن نيست؛ يعني وجود معلول ماهيت نيست: و الوجود في كل ماسواه غير داخل في ماهيته بل طاري عليه من خارج و لايكون من لوازمه. (1379 ب: 79)

ظاهراً نخستين بار فارابي ـ در ميان فيلسوفان مسلمان ـ بحث عروض وجود بر ماهيت را طرح كرد. (1382: 20) و ابن‌سينا و ديگران آن را بسط دادند.

فخر رازي با الگوگيري از ابن‌سينا معتقد است منظور از زيادت وجود بر ماهيت، تفاوت و تمايز وجود از ماهيت است. او از اموري مانند مشترك بودن مفهوم وجود و غير مشترك بودن مفهوم ماهيت، تفاوت گزارة «جوهر موجود است» با گزارة «جوهر جوهر است»، بي‌نيازي وجود از تعريف و نيازمندي ماهيت به تعريف و بالأخره تقابل داشتن وجود با عدم و نيز عدمِ تقابل ماهيت با وجود و عدم، به عنوان دلايل تمايز وجود و ماهيت نام مي‌برد. (1998: 112 و 113)

حاجي سبزواري نيز از اموري مانند صحت سلب وجود و ماهيت از يكديگر، نيازمندي حمل چيزي بر ماهيت به وجود داشتن آن ماهيت، انفكاك وجود و ماهيت از يكديگر در ذهن و لزوم انقلاب ماهيات متكثر به ماهيت يگانه در صورتي يكي بودن وجود و ماهيت به عنوان دلايل قاطع تفاوت و تمايز وجود از ماهيت ياد مي‌كند. (1384: 89)

برخي مانند ابن‌رشد و به پيروي از او، ژيلسون  بر اين باورند كه منظور از «عَرض» وجود به ماهيت، عرض مقولي است و از آنجا كه وجود نه يك مقولة مستقل است و نه مندرج در يكي از مقولات، لذا قول ابن‌سينا را انكار كرده‌اند. از نظر اينان، اگر وجود عَرَض باشد آن هم عَرَض مقولي، در اين صورت بايد خود وجود يك مقوله عرضي باشد يا مندرج در يكي از مقولات عرضي باشد؛ اما از آنجا كه وجود نه يك مقولة عرضي مستقل است ـ چون مقولات عرضي، منحصر در نه مقوله‌اند كه وجود هيچ­يك از آنها نيست ـ و نه مندرج در يكي از مقولات نتيجه مي‌گيريم وجود يك مفهوم بي‌ربط است!

در پاسخ بايد گفت وجود، متفاوت با ماهيت و عارض بر آن است؛ اما منظور از «عرض»، عرض مقولي نيست تا اشكال شود كه وجود با هيچ­يك از مقولات مطرح مناسبتي ندارد؛ بلكه منظور، عرض باب ايساغوجي است؛ يعني اينكه وجود، نه تمام ذات يك ماهيت را تشكيل مي‌دهد و نه جزء ذات آن به شمار مي‌رود. ابن‌سينا در باب واحد كه مساوق با وجود است، مي‌گويد:

لكن طبيعة الواحد من الاعراض اللازمة للاشياء و ليس الواحد مقوماً لماهية شيء من الاشياء... فالواحدية ليست ذات شيء منها (الماهيات) و لامقومة لذاته بل صفة لازمة لذاته. (1364: 514 و 515)

در خارج يك چيز بيشتر نيست و ذهن با تأمل در آن، آن شيء را به دو بخش وجود و ماهيت تقسيم و تحليل مي‌كند. آنگاه ماهيت را موضوع و وجود را محمول قرار مي‌دهد. وقتي گفته مي‌شود «انسان موجود است» موجود يك عرض مقولي نيست؛ بلكه عرض لازم موضوع خود است كه از بطن آن موضوع استخراج مي‌گردد. ابن‌سينا اين مطلب را در جايي از الهيات شفا در خصوص وحدت و حمل آن بر جوهر بيان كرده است (1376: 114)؛ اما از آنجا كه بين وحدت و وجود ـ همان‌گونه كه بيان شد ـ مساوقت وجود دارد، مي‌توان احكام مطرح در باب وحدت را به باب وجود نيز تسري داد.

3. پارادوكس ممكن واجب‌الوجود

از نظر ژيلسون، فرض ممكن بالذات فرض معقولي نيست. از نظر ابن‌سينا، ماهيت چه قبل از عروض وجود و چه بعد از آن، حالت امكان را دارد. از نظر ابن‌رشد هم وقتي شيء موجود است، واجب الوجود است و معنا ندارد ما شيء واجب الوجود را ممكن تلقي كنيم.

از آنجا كه اين هستي هست و از آنجا كه ضروري است كه باشد، ديگر به چه معنا مي‌توان گفت شيء همچنان ممكن باقي مي‌ماند؟ پاسخ ابن‌سينا آن است كه چنين هستي‌اي ممكن بالذات باقي مي‌ماند؛ ولي اين امر بالذات صرف‌نظر از آنچه هست، چيست؟ ابن‌سينا مي‌گويد: ماهيت آن است كه البته درست است؛ اما اگر ماهيتي را پيش از فعليت يافتنش در نظر بگيريم، ممكن محض است، به اين دليل كه هنوز وجود ندارد و در نتيجه هيچ نحوه وجوبي ندارد. اگر برعكس، آنچه را اكنون فعليت يافته لحاظ كنيم، آنگاه وجود دارد؛ ولي اكنون ضرورت يافته است و ديگر اثري از امكان در او نيست. در نتيجه آنگاه كه ممكن بود، وجود نداشت و اكنون كه هست، ديگر ممكن نيست.

تصور ماهيتي كه هم ممكن باشد و هم ضروري، تصور چيزي است كه بالفعل هست و با آنكه هست، باز هم في‌نفسه چنان باقي مي‌ماند كه گويي نيست! اين امكان نامتحقق پس از تحقق بالفعلش همچنان باقي مي‌ماند؛ اما چنين سخني بي‌معنا و نامعقول است. (ژيلسون، همان: 128 و 129)

وی در بیان نامعقول بودن اين اعتقاد خاطرنشان مي‌كند:

اگر چيزي ـ ولو به فرض ـ واجب باشد، امكان به يكباره از ساحت آن غايب است. چيزي را در جهان نتوان يافت كه چنان طبيعتي داشته باشد كه از جهتي ممكن و از جهت ديگر واجب باشد؛ زيرا قبلاً به اثبات رسيده است كه آنچه واجب است، از هيچ جهت ممكن نيست؛ زيرا ممكن و واجب با هم تعارض دارند. (همان: 129)

بنابراين نمي‌توان گفت يك شيء هم ممكن بالذات است و هم واجب بالغير. شيء قبل از تحقق، امكان محض است و بعد از تحقق، فعليت و وجوب محض. امكان ندارد كه يك شيء از يك حيث ممكن و از حيث ديگر واجب باشد.

به نظر ابن‌رشد و به تبع او ژيلسون، ابن‌سينا در اينجا دچار تناقض‌گويي شده است. او از يك‌سو به ارتباط علي ـ معلولي بين خداوند به عنوان علت نخستين و عالم به عنوان معلول او اعتقاد دارد كه براساس آن، خداوند علة العلل است و جهانِ‌ موجود، معلول او. از سوي ديگر معتقد است خلقت مطرح از سوي اديان، يك آموزة غير قابل انكار است؛ مفهومي كه خواه‌ناخواه مستلزم نوعي اختيار و تغيير و تحول در جهان هستي است و مقولاتي مانند امكان بالذات در همين راستا مي‌باشد. (همان: 130) اموري مانند تمايز بين وجود و ماهيت و قول به امكان ذاتي ماهيت از آنجا سرچشمه مي‌گيرد كه طرف مقابل مي‌خواهد قول به حدوث ذاتي عالم را تصحيح كند و عالم را ضمن پذيرش ازلي بودن آن، دائماً در حال نو شدن بداند و بدين‌سان، وابستگي بي‌چون و چرا عالم را به ماوراي خود آنگونه كه اديان مطرح مي‌سازند، اثبات كند. به سخن ديگر، از نظر اديان و شرايع، جهان حادث است؛ اما از نظر فيلسوفان، جهان قديم است. ابن‌سينا براي آنكه جانب دين را نيز گرفته باشد و فلسفه را نيز به كلي رها نكرده باشد، قول به حدوث ذاتي را پيشنهاد مي‌كند كه ضمن احتفاظ بر ازلي بودن عالم، حادث  بودن آن را مي‌پذيرد.

اما اگر كساني مانند ارسطو و ابن‌رشد، جهان را ازلي بدانند و حتي اموري مانند حركت را ازلي و ابدي تلقي كنند، لزومي ندارد به آموزة امكان ذاتي ابن‌سينا يا تمايز وجود از ماهيت دل ببندند. مطابق آموزة ارسطو و ابن‌رشد، كليات باقي هستند؛ هر چند جزئيات دستخوش تغيير و تحول مي‌گردند. جزئيات مي‌آيند و مي‌روند، بدون آنكه اصل وجود كليات را به مخاطره بيندازند؛ و مثلاً زيد مي‌ميرد و به جاي او عمرو به دنيا مي‌آيد. يك جامعه در اثر بي‌كفايتي اعضا يا دخالت بيگانگان نابود مي‌شود و جامعه‌اي ديگر بر ويرانه‌هاي بنا مي‌شود. با از بين رفتن يك فرد يا حتي يك جامعه، نه وجود نوع انسان به خطر مي‌افتد و نه صلح جهاني متزلزل مي‌گردد؛ زيرا با رفتن آن فرد يا جامعه، همة‌ افراد يا جوامع ـ بنا بر فرض ـ از ميان نمي‌روند؛ بلكه افراد و جوامع ديگر جاي آن فرد و جامعة از ميان رفته را مي‌گيرند. بدين‌سان وجود همه چيز از انسان گرفته تا حيوانات و نباتات و مفاهيم انتزاعي مانند صلح جهاني يا فلسفه، هميشه و جاويدان باقي هستند و وجود آنها از سوي هيچ موجودي تهديد نمي‌شود، بنابراين از نظر ارسطو و به پيروي از او ابن‌رشد، كليات ازلي و واجب الوجود هستند و صفت امكان بعد از تحقق به ساحت آنها راهي ندارد.

در واقع ابن‌سينا از طريق ارائه نظرية حدوث ذاتي، تعارض موجود بين دين و فلسفه در خصوص قديم يا حادث بودن عالم را برطرف مي‌كند؛ اما انديشمنداني مانند ابن‌رشد، همين كار را از طريق تفكيك بين كلي و جزئي انجام مي‌دهند؛ به اين معنا كه آنچه ثابت و لايتغير است و ازلاً بوده است و فيلسوفان بر آن تأكيد مي‌ورزند، همان كليات است. كليات مانند انسان كلي و صلح كلي تغييرناپذيرند و بدين‌سان ازلي هستند؛ اما آنچه تغيير مي‌كند و نظر اديان معطوف به آن مي‌باشد، همان جزئيات است، مانند افراد انسان يا مصاديق صلح و آرامش.

نقد و ارزيابي

درست است كه ابن‌سينا قايل به حدوث ذاتي و امكان ذاتي است و ممكن الوجود را حتي پس از تحقق نيز ممكن مي‌داند؛ اما اين ديدگاه نه تنها تناقض‌آميز نيست، مقتضاي برهان عقلي است. اين بحث در فلسفة ابن‌سينا در بحث مناط نيازمندي معلول به علت قابل‌ پيگيري است. در ميان دانشمندان مسلمان، عده‌اي مناط نياز به علت را - مانند ژیلسون - «حدوث» مي‌دانند. ابن‌سينا در رد اين تصريح مي‌كند مسأله از اين قرار نيست و مناط نيازمندي معلول به علت «امكان» است. ماهيتي را در نظر بگیرید ماهیتی که موجود شده و از حالت استوا بيرون آمده است. وضعيت اين وجود چيست؟ واجب است يا ممكن؟ قطعاً واجب است؛ چون «الشيء ما لم‌يجب لم‌يوجد» حال وجوب آن يا از ناحية خودش است يا از ناحية غير. از ناحية خودش نيست؛ زيرا در غير اين صورت، وجود از او منفك نمي‌شد و او هميشه همراه با وجود بود. پس نتيجه مي‌گيريم وجوب وجود براي ماهيت از ناحية غير است و آن غير چيزي جز واجب تعالي نمي‌تواند باشد. (1376: 261 و 262)

ابن‌سينا پس از ابطال اينكه حدوث يا صفتي از صفات ماهيت باعث وجود شده باشد، نتيجه مي‌گيرد وجود از ناحية غير به ماهيت افاضه مي‌گردد: «ان الموجود الحادث انما يبقي وجوداً بسبب من خارج عنها». (همان: 262) و در جاي ديگر همين مطلب را با عبارت ديگر بيان مي‌كند: «ان المعلول يحتاج الي مفيدة الوجود دائماً سرمداً مادام موجود». (همان: 264) واضح است وقتي وابستگي و نيازمندي باقي باشد و معلول همچنان محتاج علت باشد، امكان نيز حضور دارد. ابن‌سينا حتي در پاره‌اي از نگارش‌هاي فارسي خود بر وابستگي وجودي بين ممكن و علت هستي‌بخش تأكيد و خاطرنشان مي‌كند فاعل دوگونه است؛ ايجادي، مانند خورشيد و روشنايي و إعدادي، مانند بِنا و بَنّا . از نظر وي، عرف به دليل سروكار داشتن با فاعل‌هاي إعدادي، معلول را پس از تحقق، بي‌نياز از علت مي‌دانند. (1360: 108) اما از آنجا كه علت هستي بخش با علت‌ إعدادي تفاوت دارد و در اولي معلول، هميشه وابستگي وجودي به علت خود دارد، نمي‌توان حكم دومي را به اولي تسري داد. (همان: 109)

اين مطلب كه معلول با علت فاعلي خود رابطة وجودي دارد، در حكمت مشاء به گونه اجمالي بيان شده است و حق مطلب، آنگونه كه بايد و شايد بيان نگرديده است و شايد با عنايت به اصول حكمت مشاء، نتوان بيش از اين، چيزي در اين باب گفت؛ تبيين دقيق اين مطلب فقط در ساية حكمت متعاليه و در پرتو نظرية حركت جوهري و اثبات وجود رابط امكان‌پذير است. وقتي با براهين خدشه‌ناپذير عقلي ثابت شد كه عالم با جوهر و عرض خود يكپارچه در حركت و جنبش است و نيز ثابت گشت كه وجود معلول عين‌الربط به علت است و همان‌گونه كه روشنايي خورشيد وابسته به خورشيد است، وجود معلول نيز وابسته به علت هستي‌بخش خود است، آنگاه براحتي مي‌توانيم بگوييم با تحقق معلول، نيازمندي از ميان نرفته است. بلكه تازه شكل گرفته است.

به سخن ديگر، از نظر ابن‌سينا دو نوع عدم وجود دارد. عدم مقابل و عدم مجامع. (ر. ك: مطهري، 1360: 271) منظور از عدم مقابل همان عدمي است كه در مقابل وجود شيء قرار مي‌گيرد. عدم زيد در سدة پيشين، عدم مقابل وجود زيد در زمان حاضر است. چنين عدمي با وجود، اجتماع پيدا نمي‌كند و اجتماع پيدا كردن آن با وجود تناقض‌آميز است؛ اما منظور از عدم مجامع، عدم شيء نيست تا با وجود آن قابل اجتماع نباشد؛ بلكه منظور لااقتضائيت ممكن است؛ به اين معنا كه ممكن به‌خودي‌خود نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم و ورود هر يك از وجود و عدم بايد به كمك يك عامل بيروني باشد. اين لااقتضائيت قبل از تحقق ممكن وجود داشت و اكنون كه تحقق دارد نيز وجود دارد. وقتي ابن‌سينا تصريح مي‌كند وجود معلول و ممكن في‌نفس «ليس» است و با كمك علت خود «ايس» مي‌شود، (1376: 268) همان‌گونه كه برخي از فيلسوفان خاطرنشان كرده‌اند. (آشتياني: 1378: 419) دقيقاً اشاره به همين معنا دارد. يعني منظور ابن‌سينا از «ليسيت» عدم نيست؛ بلكه لااقتضائيت است و اين لااقتضائيت قبل و بعد از تحقق ممكن وجود دارد و لذا از آن به عدم مجامع تعبير مي‌شود؛ يعني عدمي كه با وجود قابل جمع است. اشكال امثال ژيلسون در صورتي وارد است كه مراد از عدم، عدم مقابل باشد و شكي نيست كه اينگونه عدم با وجود قابل اجتماع نيست؛ اما اگر منظور، عدم مجامع باشد ـ كه در اينجا مراد همان است ـ در اين صورت اشكال وارد نخواهد بود؛ زيرا اين اجتماع از نوع اجتماع عدم با وجود كه به اجتماع نقيضين مي‌انجامد نخواهد بود.

برخي تصور كرده‌اند مراد از «ليسيت» در كلام ابن‌سينا عدم است و از اين‌رو توهم شده ظاهر اين كلام با كلمات ديگر ابن‌سينا كه ممكن را لااقتضاء معرفي مي‌كند، ناسازگار است. زيرا براساس سخنان ابن‌سينا در جاهاي ديگر، ممكن هيچ اقتضایي از خود ندارد و نسبت به وجود و عدم كاملاً حالت استوا دارد؛ ولي بر پاية سخن او در اينجا ممكن في‌نفسه اقتضاي عدم دارد. حال اگر مراد از «ليسيت» عدم باشد، اين پرسش به وجود مي‌آيد كه بالأخره تكليف ممكن چيست؟ آيا ممكن كاملاً خنثا و لااقتضاء است يا نه، فقط نسبت به وجود لااقتضاء است؛ اما عدم را ذاتاً اقتضا دارد؟ آيا اگر ذاتاً اقتضاي عدم را داشته باشد، با ممتنع يكي نمي‌شود؟ (ژيلسون، 1385: 166 و 167 پاورقي)

در پاسخ به اين پرسش پيشنهاد شده كه بايد سراغ معناهاي مختلف امكان رفت و از اين طريق بر مشكل فايق آمد. در منطق، امكان را به دو قسم امكان عام و امكان خاص تقسيم كرده‌اند. امكان خاص، از دو طرف وجود و عدم سلب ضرورت مي‌كند؛ درحالي­كه امكان عام از طرف مقابل سلب ضرورت مي‌كند. مثلاً وقتي گفته مي‌شود: «زيد كاتب بالامكان الخاص» منظور اين است كه نه وجود كتابت و نه عدم آن براي زيد ضرورت ندارد؛ اما وقتي گفته مي‌شود: «زيد كاتب بالامكان العام» مقصود آن است كه عدم كتابت براي زيد ضروري نيست؛ اما درباره وجود كتابت ساكت است: ممكن است ضروري باشد و يا ضروري نباشد. امكان خاص مخصوص ممكنات است و در مورد واجب به كار نمي‌رود؛ درحالي­كه امكان عام، عام است و حتي در مورد واجب نيز به كار مي‌رود. يعني مي‌توان گفت خداوند به امكان عام موجود است؛ به اين معنا كه عدم براي ذات حق ضرورت ندارد.

حال كه با اصطلاح امكان عام و امكان خاص آشنا شديم، مي‌توانيم بگوئيم وقتي گفته مي‌شود ممكن ذاتاً لااقتضا است، نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، منظور همان امكان خاص است. زيد به امكان خاص ممكن است، يعني اينكه نه وجود و نه عدم براي آن ضرورت ندارد؛ اما وقتي گفته مي‌شود ممكن‌الوجود ذاتاً معدوم است، منظور امكان عام است؛ يعني وجود براي آن ضرورت ندارد و بسته به علت، ممكن به وجود متصف مي‌شود.

به سخن ديگر، ممكن به لحاظ اقتضا و عدم اقتضا بي‌طرف است؛ اما به لحاظ استحقاق و عدم استحقاق ذاتاً مستحق عدم است. استحقاق عدم يعني اينكه اقتضاي وجود ندارد. لذا ابن‌سينا تصريح مي‌كند كه ماسواي خدا استحقاق وجود ندارند؛ بلكه ذاتاً با صرف‌نظر از نسبتي كه با واجب‌الوجود دارند، مستحق عدم هستند و به همين دليل، همگي آنها ذاتاً باطل‌اند و به واسطة او حق هستند و در نسبت با آن وجهي كه رو به سوي واجب تعالي دارد، تحصل دارند و به همين جهت همه چيز نيست‌شونده است، غير از وجه او و اوست كه به حق بودن سزاوارتر است: (1376: 381)

4. موجَبيت واجب

به گمان ژيلسون، فلسفة ابن‌سينا به موجَبيت واجب منتهي مي‌گردد؛ زيرا اگر وجود براي واجب ضرروي باشد و ممكنات مظاهر همان واجب‌الوجود باشند، در اين صورت همان‌گونه كه واجب‌الوجود نمي‌تواند نباشد، ممكنات هم نمي‌توانند نباشند و واجب‌الوجود بايد آنها را ايجاد كند.

پاسخ اين سؤال كه آيا خداي ابن‌سينا وجود است، آن است كه بلي او وجود است؛ اما وجود بودن او به معناي ضروري بودن اوست. دربارة چنين خدايي به درستي مي‌توان گفت او ملزم است وجود داشته باشد و درست همان‌طور كه او نمي‌تواند مانعِ بودنِ خود شود، ديگر چيزها هم مادام كه او هست، نمي‌توانند از بودن خودداري كنند؛ چنانكه هستي ضروري هم نمي‌تواند از بودن آن چيزها ممانعت كند. چگونه او مي‌تواند چنين كند، درحالي­كه هر وجود بالفعلي چيزي جز نمايندة وجوب ذاتي خود او نيست؟ (ژيلسون، همان: 173)

به سخن ديگر، در فلسفة ابن سينا قاعدة معروفي وجود دارد كه «الواجب لذاته واجب من جميع جهاته». ابن‌سينا با اتكا به يك برهان خلف، اين قاعده را اثبات كرده است. از نظر وي، واجب‌الوجود از جميع جهات واجب‌الوجود است. و اگر از برخي جهات، واجب و از برخي جهات ممكن باشد، آنگاه از آن جهت كه ممكن الوجود است، حالت امكاني خواهد داشت. به اين معنا كه گاهي آن جهت امكاني موجود خواهد بود و گاهي هم ممكن است موجود نباشد. به هرحال، اگر در واجب، جهت امكاني وجود داشته باشد، آنگاه واجب الوجود معلول خواهد بود و چيزي كه معلول باشد، نمي‌تواند واجب الوجود باشد. (1364: 553)

غياث الحكما، منصور دشتكي در توضيح اين قاعده در الهيات شفا آورده است كه طبق عقيده متأخران، مراد قدما از اين قاعده‌ آن است كه ذات واجب‌تعالي براي حصول جميع صفات وجودي و عدمي خود كفايت مي‌كند و دليل آنها براي اثبات اين قاعده آن است كه اگر ذات واجب براي حصول صفات او كفايت نكند، لازم مي‌آيد حالي از احوال واجب، متوقف بر غير خودش باشد و ذات متعين (واجب) متوقف بر اين حال خواهد بود. پس ذات متعين متوقف بر غير مي‌شود؛ چراكه متوقف بر متوقف، متوقف است و ذات متعين واجب، ممكن مي‌گردد. (مصباح يزدي، 1386: 315)

با توجه به اين قاعده، اگر خداوند روزي زيد را بيافريند، او خالق زيد در آن روز خواهد بود. خلقت زيد در آن روز، يك امر ممكن است؛ اما همين امر ممكن وقتي با خداوند سنجيده مي‌شود ـ با توجه به قاعدة پيش‌گفته ـ واجب مي‌شود. پس خلقت زيد يك فعل ممكن است؛ اما همين فعل ممكن در قياس با خداوند واجب است و خداوند نمي‌تواند زيد را خلق نكند و اين وضعيت يعني موجَبيت خداوند.

افزون بر اين، ابن‌سينا به قاعدة معروف «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» اعتقاد دارد كه بر پاية آن تا زماني كه ممكن‌الوجود از حالت استوا درنيامده و واجب بالغير نشده باشد، تحقق پيدا نمي‌كند و وقتي واجب بالغير شد، بايد تحقق پيدا كند و نمي‌تواند تحقق پيدا نكند. در سنت فلسفة اسلامي معروف است كه اين­گونه سخن گفتن براي اهل شرايع قابل تحمل نبوده است. متكلمان به عنوان تبيين‌كنندگان و مدافعان اصلي آموزه‌هاي ديني از نخستين كساني بوده‌اند كه در اين مسأله با فيلسوفان درگير شده و گفته‌اند اين‌گونه حرف زدن سر از موجبيت حق‌تعالي در مي‌آورد و چون خداوند، طبق صريح نصوص ديني، مختار و فاعل مايشاء است، لذا تفوه به اين اقاويل مقبول نيست. فيلسوفان دين‌مداري مانند ژيلسون نيز از لحن اين قبيل گفتار ناراضي هستند. او ابن‌سينا را به دليل طرح اين قاعده و دفاع از آن به باد انتقاد مي‌گيرد. نمونه‌اي از انتقاد او در اين خصوص پيش از اين مطرح گرديد.

نقد و ارزيابي

گذشت كه از نظر ابن‌سينا هم خداوند واجب‌الوجود است و هم ممكناتِ بالفعل موجود؛ البته با اين تفاوت كه خداوند واجب الوجود بالذات است و ممكنات واجب الوجود بالغير. كساني مانند ابن‌رشد و به تبع او ژيلسون گمان كرده‌اند اولاً، تناقض‌آميز است كه يك شيء هم ممكن باشد و هم واجب و ثانياً، اگر ما بپذيريم ممكن واجب است، در اين صورت لازم مي‌آيد خداوند مجبور باشد؛ زيرا اگر ممكن واجب باشد، آنگاه چه خداوند بخواهد و چه نخواهد، ممكن بايد تحقق يابد و تحقق بي‌چون و چراي ممكن، يعني اينكه خداوند از خود اختياري ندارد.

اين اشكال تازه‌اي نيست و همان خرده‌اي است كه متكلمان در مورد قاعدة معروف «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» مطرح كرده‌اند. از نظر متكلمان، قاعدة فلسفي مزبور قابل پذيرش نيست؛ زيرا براساس اين قاعده لازم مي‌آيد خداوند مختار نباشد. اختيار از نظر متكلمان به همان معناي معروف يعني «ان‌ شاء فعل و ان لم‌يشاء لم‌يفعل» به كار مي‌رود. براساس اين تعريف، يك فاعل تا زماني مختار است كه نسبت به انجام و عدم انجام يك فعل حالت تساوي را داشته باشد؛ بگونه‌اي كه اگر بخواهد، آن فعل را انجام دهد و اگر نخواهد، انجام ندهد؛ اما اگر يك طرف فعل ترجيح قطعي پيدا كرد و طرف ديگر از حالت امكاني خارج شد و در نتيجه فاعل ملزم شد فقط يك طرف را انتخاب كند و انجام دهد، در اين صورت اختيار معنايي نخواهد داشت؛ اما مي‌دانيم اختيار، يكي از صفات انكارناپذير خداوند است و هيچ انسان خداپرستي نمي‌پذيرد كه خداوند مختار نباشد. پس براي آنكه ويژگي اختيار در ذات حق آسيب نبيند، قاعدة معروف مطرح شده‌ از سوي فيلسوفان را نمي‌پذيريم. ژيلسون گرچه به خود اين قاعده تصريح نمي‌كند، واضح است كه همان ديدگاه متكلمان و تعريفي كه آنها از اختيار اراده كرده‌اند، در پس ذهن او قرار دارد. با توجه به همين ديدگاه است كه وي به ابن‌سينا ايراد مي‌گيرد و آن سخنان وي را كه در واقع به معناي همان قاعده «الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» است، به چالش مي‌كشد.

برخي در دفاع از ابن‌سينا و رد ديدگاه متكلمان گفته‌اند ما در اينجا دو مقام داريم: مقام قبل از فعل و مقام فعل. تعريفي كه متكلمان ارائه كرده‌اند، بر مقام قبل از مقام فعل صادق است. يعني قبل از آنكه فاعلي فعلي را انجام دهد، در مورد آن تأمل مي‌كند و فوائد و مضرات آن را از نظر مي‌گذراند و در اينجا وضع او به گونه‌اي است كه اگر بخواهد فعل را انجام مي‌دهد و اگر نخواهد، آن را انجام نمي‌دهد؛ اما اين تعريف در مقام فعل صادق نيست؛ چراكه فاعل در اين مقام، ارزيابي‌هاي لازم را انجام داده است و نسبت به يكي (فعل يا ترك) تصميم گرفته است و ديگر جايي براي شك و ترديد او باقي نيست. بنابراين قبل از انجام فعل، اختيار وجود دارد و بعد از انجام آن، اختياري وجود ندارد. اين تعريف هم در مورد خداوند صادق است و هم در مورد غير او. اگر اختيار را اين­گونه تفسير كنيم، آنگاه اگر قاعدة پيش گفته را هم بپذيريم، دچار مشكل نخواهيم شد؛ زيرا حتميت فعل و وجوب آن در مقام فعل مطرح است، نه قبل از آن و حتميت فعل در مقام فعل چيزي نيست كه مورد انكار متكلمان باشد. پس هم سخنان متكلمان درست است و هم سخن فيلسوفان. اشكال كار در اين است كه سخنان متكلمان و فيلسوفان را ناظر به مقام فعل گرفته‌اند و دچار اين اشكال شده‌اند كه چگونه مي‌توان هم اختيار را پذيرفت و هم موجبيت را. از آنجا كه نتوانسته‌اند بين آنها جمع كنند، از قاعدة موجبيت، به نفع اختيار چشم‌پوشي كرده‌اند. (ژيلسون، همان: 174 پاورقي)

اين ديدگاه بسيار جالب است؛ اما اشكال كار در اين است كه در اين ديدگاه بين فاعل شأني و فاعل بالفعل خلط شده است. زيد كه مي‌خواهد فردا يك كار مهمي انجام دهد، اكنون نسبت به آن فعل، فاعل بالفعل نيست؛ بلكه فاعل شأني است. تعريفي كه متكلمان براي فاعل مختار پيشنهاد كرده‌اند، ظاهراً در مورد فاعل بالفعل است، نه فاعل شأني. براساس ديدگاه يادشده، تعريف متكلمان از فاعل مختار نبايد تعريفي صحيح باشد؛ زيرا اين تعريف يا ناظر به مقام قبل از فعل است و يا ناظر به مقام فعل. اگر ناظر به مقام قبل از فعل باشد، در اين صورت اختيار به معناي مزبور وجود دارد؛ ولي فاعليتي در كار نيست؛ چون فاعل ما هنوز وارد مرحلة انجام فعل نگرديده است و اگر منظور، مقام فعل باشد، در اين صورت اختيار به آن معنا قابل تصور نيست؛ زيرا اين يعني فاعل در حين انجام فعل، باز در شك و ترديد باشد كه در اين صورت اصلاً فعل محقق نخواهد شد. بنابراين اگر اختيار وجود دارد، فعل وجود ندارد و اگر فعل وجود دارد، اختيار وجود ندارد.

از نظر ابن‌سينا، اولاً لازم نيست ما قدرت را به گونه‌اي تعريف كنيم كه متكلمان تعريف كرده‌اند. ثانياً، اگر ديدگاه متكلمان دربارة تعريف اختيار را بپذيريم، مي‌توان گفت تعريف آنها نيز در مورد فاعلي مثل خداوند صادق است. ابن‌سينا تعريف اختيار را ناظر به فاعل بالفعل مي‌داند. از نظر وي، متكلمان دو شرط اساسي براي قدرت يا اختيار لحاظ كرده‌اند: يك. «اذا شاء فعل»؛ دو. «اذا لم‌يشاء لم‌يفعل». از آنجا كه در صدق قضية شرطيه، ملازمة بين مقدم و تالي كفايت مي‌كند، مي‌توان گفت هر دو شرط در مورد خداوند قابل اشباع است؛ زيرا در مورد خداوند، وضع از دو حال بيرون نيست: يا خداوند فعلي را انجام داده است يا انجام نداده است. در صورتي كه او فعلي را انجام داده باشد، مي‌توان براساس تعريف متكلمان نتيجه گرفت كه او آن فعل را اراده كرده است و اگر انجام نداده، باز هم براساس همان تعريف مي‌توان نتيجه گرفت كه او آن فعل را اراده نكرده است. بنابراين چه خداوند فعلي را انجام دهد و چه انجام ندهد، در هر دو صورت، او مختار است. اگر فعلي را انجام داد، به مقتضاي شرط اول مختار است. براساس شرط اول، هرگاه فاعل مختار كاري را بخواهد، انجام مي‌دهد و اكنون او فعل را انجام داده است؛ پس او مختار است؛ اما در صورتي كه فعل را انجام ندهد، به مقتضاي شرط دوم مختار است؛ زيرا شرط دوم آن بود كه اگر نخواهد، انجام ندهد. اكنون او انجام نداده است؛ پس به صورت إنّي معلوم مي‌شود كه نخواسته است؛ زيرا اگر مي‌خواست، انجام مي‌داد. اكنون كه انجام نداده است، پس نخواسته است.

بنابراين حتي در صورتي كه تعريف متكلمان از قدرت و اختيار را بپذيريم، باز هم لازم نمي‌آيد خداوند مجبور باشد؛ زيرا در اين صورت، خداوند يا فعلي را انجام داده يا به طور مستمر در حال انجام آن است. طبق تعريف، اگر فعل انجام يافت، اراده و اختيار نيز تحقق داشته است و اكنون كه فعل انجام شده يا در حال انجام است، مي‌توان پي برد كه مشيت و اراده نيز وجود دارد. بدين‌سان «قاعدة الشيء مالم‌يجب لم‌يوجد» منافاتي با اختيار خداوند ندارد. طبق اين قاعده، فعل ذات باري به طور مستمر از خداوند صدور مي‌يابد و چگونگي آن تغيير نمي‌يابد و چنين چيزي با اختيار تعارض ندارد؛ زيرا براي اثبات اختيار، خود تحقق فعل كفايت مي‌كند؛ اما اينكه آن فعل به چه صورت رخ داده است، اهميتي ندارد. اصل تحقق فعل در مورد افعال باري وجود دارد و چگونگي آن (موقتي يا دائمي) نقشي در اثبات يا نفي اختیار ندارد. پس خداوند هم مختار است و هم لزوماً فعل خود را انجام مي‌دهد.

طايفه‌اي پنداشته‌اند كه قدرت يعني اينكه براي واجد آن، امكان انجام دادن و امكان انجام ندادن فعل باشد. پس اگر در موجودي فقط شأن صدور فعل باشد، او قدرت نخواهد داشت. اما اين درست نيست. (ابن‌سينا، 1376: 178)

وي در تبيين نادرستي اين امر خاطرنشان مي‌كند:

زيرا اگر موجودي كه شأن آن فقط انجام فعل است، بدون اينكه بخواهد و اراده كند، قدرت و قوتي به اين معنا ندارد و اگر به اراده و اختيار عمل كند ـ الا اينكه دائم‌الاراده باشد ـ و ارادة او به امر اتفاقي تبديل نشود و تغيير ارادة او ذاتاً محال باشد، همانا او به قدرت عمل مي‌كند. (همان)

وي در تشريح اينكه چگونه اين شق با داشتن قدرت تنافي ندارد، يادآور مي‌شود:

تعريفي كه براي فاعل مختار ذكر مي‌كنند، در اينجا نيز صدق مي‌كند؛ زيرا انطباق معناي فاعل مختار (اگر بخواهد، انجام مي‌دهد و اگر نخواهد، انجام نمي‌دهد) بر وي صحيح است و هر دو در تعريف قدرت حضور دارند. (همان)

اما درباره اينكه اين دو شرط چگونه در اين مورد تحقق يافته‌اند، مي‌گويد:

هر دو شرطي‌اند و صدق شرطي منوط به استثنا يا صدق حملي نيست. در صورت صدق شرطي «اذا لم‌يشأ لم‌يفعل» لازم نمي‌آيد كه قضية استثنايي «لكنه لم يشأ وقتاً‌ما» صادق باشد و كاذب بودن قضية حملي «انه لم يشأ» موجب نمي‌شود شرطي «اذا لم‌يشأ لم‌يفعل» كاذب باشد. اقتضاي اين مطلب آن است كه اگر اراده نكند، انجام ندهد؛ چنانكه اگر اراده كند، انجام دهد. اگر قضية «اگر اراده كند، انجام دهد» صادق باشد، پس «اگر انجام مي‌دهد، اراده كرده است» هم صادق است يعني وقتي فعل را انجام مي‌دهد، از سر قدرت و اختيار انجام مي‌دهد. همچنين دو گزاره «اگر اراده نكند، انجام نمي‌دهد» و «اگر انجام نمي‌دهد، اراده نكرده است» صحيح هستند و مستلزم اين نيست كه زماني اراده نكند. (همان: 178 و 179)

به علاوه، الزامي بودن فعل به دو صورت قابل تصور است؛ گاهي به دليل اينكه خود فاعل باعث الزامي شدن و وجوب آن فعل مي‌گردد. گاهي هم به دليل اينكه آن الزام از غير فاعل ناشي شده است. ايجاب و الزامي كه از ناحية غير فاعل ناشي گرديده است، بدون شك باعث مي‌شود فاعل آن اختيار لازم در گزينش فعل مورد نظر خود را نداشته باشد؛ اما ايجاب و الزامي كه از ناحية خود فاعل مي‌آيد، موجب اشكال نيست و اختيار فاعل سلب نمي‌گردد. اگر فيلسوفان كه موجب بودن فعل را شرط لازم مي‌دانند، آن شرط را مقيد به غير از فاعل مي‌كردند، اشكال وارد بود؛ اما آنها موجبيت فعل را به غير فاعل شرط نكرده‌اند؛ بلكه به طور مطلق ذكر كرده‌اند. اگر چه موجبيت مطلق شامل موجب بودن از سوي غير فاعل نيز مي‌گردد، مراد آنها در اينجا موجبيتي است كه از ناحية خود فاعل ناشي مي‌شود، نه آنكه از سوي غير فاعل مي‌آيد، چه اينكه موجبيتي كه از سوي فاعل ناشي مي‌گردد، باعث نمي‌شود فاعل مسلوب‌الاختيار باشد؛ زيرا اين خود فاعل است كه موجب و باعث اين ايجاب و الزام گرديده است، نه چيز ديگر.

حال مي‌توان اين پرسش را مطرح كرد كه چرا ما بايد ايجاب را شرط كنيم تا اين همه مشكل به دنبال آن ايجاد گردد؟ اصلاً يك فعل براي آنكه تحقق يابد، بايد ذاتاً ممكن باشد، همين و بس. ممكن بودن فعل كفايت مي‌كند و نيازي نيست شرط وجوب را نيز اضافه كنيم. كه نه تنها لزومي ندارد، چنين شرطي نادرست است؛ زيرا جعل چنين شرطي، سر از تناقض در مي‌آورد؛ يعني يك شيء هم بايد ممكن باشد و هم واجب‌الوجود. از نظر اينان، يك شيء در آن واحد نمي‌تواند مُصبغ به اين دو صبغه گردد؛ زيرا واجب‌الوجود بايد از جميع جهات واجب الوجود باشد.[i] شي‌ء‌اي كه ممكن است، نمي‌تواند از جميع جهات واجب‌الوجود باشد و واجب الوجود بودن ممكن، يك فرض تناقض‌آميز است.

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت علت جعل اين شرط از تأمل در مفهوم ممكن بالذات به دست مي‌آيد. از نظر ابن‌سينا، وقتي يك شیء با وجود مقايسه مي‌گردد، يا خود به گونه‌اي است كه نه ذاتاً اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم. يا فقط اقتضاي وجود دارد و يا فقط اقتضاي عدم. اولي را ممكن‌الوجود، دومي را واجب‌الوجود و سومي را ممتنع‌الوجود مي‌نامند. به سخن ديگر، از نظر ابن‌سينا واجب‌الوجود بخودي خود اقتضاي وجود دارد و ممتنع‌الوجود ذاتاً و قطع‌نظر از اوضاع و احوال ديگر، اقتضاي عدم و ممكن‌الوجود در اينجا اقتضايي ندارد: نه اقتضاي وجود و نه اقتضاي عدم. بنابراين اگر ممكن‌الوجود متصف به وجود گردد، نياز به علت دارد؛ همانگونه كه اگر متصف به عدم مي‌گردد، نياز به علت دارد. (همان: 49؛ 1379 الف: 70) ابن‌سينا با توجه به تعريفي كه از ممكن‌الوجود ارائه كرد، مدعي مي‌شود ممكن‌الوجود براي اتصاف به وجود و عدم نياز به علت دارد. خروج از حالت استوا و حصول وجود يا عدم براي شيء ممكن يا به سبب خود ممكن است يا به سبب غير آن. اگر به سبب غير باشد، مدعا ثابت مي‌شود و اگر به سبب غير نباشد، معنايش آن است كه اين شيء خودش اقتضاي وجود يا عدم داشته كه موجود شده است. پس در نتيجه واجب‌الوجود يا ممتنع‌الوجود بالذات مي‌شود و اين امر خلاف فرض است؛ زيرا مفروض آن بود كه شيء ممكن‌الوجود است. (1376: 50 و 51؛ 1364: 548، 1996: 91)

وي پس از آنكه ثابت كرد ممكن‌الوجود در خروج از حالت استوا و اتصاف به هر يك از وجود و عدم نياز به علت دارد، تصريح مي‌كند: «و علي ما علمت فنقول إنه يجب ان يصير واجباً بالعلة و بالقياس اليها» (همان: 51) كساني مثل فخررازي نيز اين قاعده را مطرح و به شيوة خود از آن دفاع كرده‌اند. (1998: 224 و 225)

اما اينكه ممكن بالذات حتماً بايد واجب بالغير باشد تا موجود يا معدوم گردد، علت آن است كه اگر فرض كرديم ممكن‌الوجودي موجود است و علتش هم محقق است، اما علت معلول خويش را به سرحد وجوب نرسانده است، لازمه‌اش آن است كه اين معلول با اينكه علت در كنارش موجود است، عدم برايش امكان دارد. اگر عدم براي يك شيء امكان دارد، ولي آن شيء موجود شده است، جاي اين سؤإل هست كه چگونه و چرا موجود شده است؟

ممكن است گفته شود امر سومي باعث شده اين شيء ممكن تخصص وجود پيدا كند كه در اين صورت علت جديدي فرض گرفته شده است. حال سراغ اين علت جديد مي‌رويم و مي‌پرسيم: آيا اين علت، معلول را به سرحد ضرورت و وجوب رساند يا نه؟ اگر رسانده باشد كه مطلوب حاصل است. اگر نرسانده باشد، پس شيء ممكنِ معلول هنوز به حالت امكاني باقي است و بنابراين عدم برايش ممكن است. باز اين سؤال مطرح مي‌شود كه چرا اين شيء با وجود امكان عدم براي آن موجود شده است و تخصص وجود يافته است؟ پرسش‌ها و پاسخ‌ها ممكن است سر از تسلسل در بياورد. با توجه به اين وضعيت حتي اگر تسلسل باطل نباشد، مي‌توان گفت پس چرا آن شيء ممكن تحقق پيدا كرده است. پس نفس تحقق يك شيء بهترين دليل بر آن است كه آن شيء به سرحد وجوب رسيده است: «لانه لم يوجد بعد ما به يتخصص و قد فرض موجوداً فقد صح ان كل ما هو ممكن‌الوجود لايوجد مالم يجب بالقياس الي علته». (1376: 52)

نتيجه

در تبحر، فراست و دقت‌نظر فيلسوفاني مانند ژيلسون كمتر كسي ترديد به خود راه مي‌دهد؛ اما اين نبايد باعث شود ضعف‌ها و كاستي‌هاي احتمالي وي را ناديده بگيريم يا از پرداختن به آنها غفلت بورزيم؛ به ويژه آنكه بسياري از مستشرقان از جمله خود آقاي ژيلسون از طريق ترجمه‌هاي لاتيني آثار ابن‌سينا و فضاسازي‌هاي ابن‌رشديان با افكار او آشنا شده‌اند. ژيلسون كه تحت تأثير ديدگاه‌هاي تندروانة ابن‌رشد، فلسفة ابن‌سينا را انحراف فلسفه از مسير ارسطويي آن مي‌داند، در تلقي و فهم برخي از ديدگاه‌هاي بسيار مهم ابن‌سينا دچار اشتباه شده است. اگر او با زبان عربي آشنا بود و يا از مسير ابن‌رشد به سمت فلسفة ابن‌سينا نمي‌رفت، شايد وضع به گونه‌اي ديگر بود.

براساس بررسي‌هاي كه انجام شد و برخلاف ديدگاهي كه ژيلسون ارائه كرده است، آشكار شد كه ماهيت لابشرط امكان دارد، وجود به معناي خاصي زايد بر ماهيت است، امكان ذاتي لازمة لاينفك ماهيت است و قاعدة عليت نيز هيچ چالشي را در باب خداشناسي به وجود نمي‌آورد.

منابع

ـ آشتياني، سيد جلال‌الدين، 1378، منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج 1، قم، دفتر تبليغات حوزه علميه قم.

ـ ابن‌سينا، حسين بن عبدالله، 1379 الف، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

 ـ __________، 1360، دانش‌نامة علائي، تهران، كتابخانه فارابي.

ـ __________، 1376، الالهيات من كتاب الشفاء، قم، دفتر تبليغات حوزة علميه قم.

ـ __________، 1379 ب، التعليقات، قم، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم.

ـ __________، 1364، النجاة من الغرق في بحر الضلالات، ويرايش و ديباچه محمد‌تقي دانش‌پژوه، تهران، دانشگاه تهران.

ـ __________، 1996، عيون الحكمة، تحقيق موفق فوزي الجبر، دمشق، دار النیابيع.

ـ ژيلسون، اتين، 1385، هستي در انديشة فيلسوفان، ترجمه سيدحميد طالب‌زاده، تهران، حكمت.

ـ‌ سبزواري، هادي، 1384، شرح المنظومة، علق عليه حسن‌ حسن‌زاده آملي، قم، ناب.

ـ فارابي، ابونصر محمد، 1382، فصوص الحكم (عرفان در پرتو عقل و انديشه)، ترجمه علي نريماني، قم، دارالهدي.

ـ رازي، فخرالدين محمد، 1998، المباحث المشرقية في علم الالهيات و الطبيعيات، تحقيق و تعليق المعتصم بالله البغدادي، بيروت، دارالكتاب العربي.

ـ مصباح يزدي، محمد‌تقي، 1405، تعليقة علي نهاية الحكمة، قم، موسسة في طريق الحق.

ـ __________، 1386، شرح الهيات شفا، ج 1، قم، مركز انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

ـ مطهري، مرتضي، 1360، شرح منظومه، ج 1، تهران، حكمت.

ـ صدرالدين شيرازي، محمدبن‌ابراهيم، 1990، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، بيروت، داراحياء التراث العربي.