حوزه و ظرفيت روشنفكري
احمد واعظي*
تاريخ دريافت: 23/11/87
تاريخ تأييد: 9/12/87
مقاله حاضر بر آن است كه تفكر حوزوي به عنوان يك رويكرد معرفتي با اصول و مباني و مؤلفه هاي خاص خود واجد ظرفيت روشنفكري است به شرط آنكه روشنفكري را در قالب خاستگاه تاريخي و حصار هويتي عصر روشنگري خلاصه و محصور نكنيم. در مقاله ضمن بر شمردن مؤلفه هاي پنج گانه تفكر حوزوي از يك سو و ارائه تحليلي از مقوله روشنفكري به سه مؤلفه عصري بودن، تفكر انتقادي داشتن و تلاش براي ارائه راه حل نسبت به مسائل مهم عصري به عنوان مؤلفه هاي اساسي روشنفكري تأكيد مي شود و آنگاه نشان داده مي شود كه مؤلفه هاي پنج گانه تفكر حوزوي با روشنفكر بودن در چارچوب مؤلفه هاي سه گانه مزبور ناسازگاري ندارند. تأكيد مقاله بر آن است كه گرچه توجه دين و تلاش براي فائق آمدن تفكر ديني بر چالش هاي دنياي معاصر وجه همت تمامي پروژه هاي گوناگون روشنفكري ديني بوده است آنچه مايز اصلي روشنفكري حوزوي از ديگر پروژه هاي روشنفكري ديني است چارچوب معرفتي خاص حاكم بر روشنفكري حوزوي و راهبرد مواجه آن با چالش هاي معرفتي دنياي معاصر است.
واژه هاي كليدي: تفكر حوزوي، روشنفكري حوزوي، روشنفكري ديني، تفكر انتقادي، عصري بودن
مقدمه
روشنفكر و روشنفكري از آن دسته واژگاني است كه در سرزمين ما بار معنايي واحد و يكساني نداشته، بلكه نزد گروه‌ها و طبقات اجتماعي مختلف بر حسب دوران استعمال اين واژه بار احساسي و معنايي متفاوتي را به همراه داشته است و گروهي را به تحسين و تمجيد واداشته و نزد گروه ها و اقشاري توأم با احساس خطر، بدگماني و بي‌اعتمادي بوده است. سرّ اين واكنش احساسي متفاوت، از يك سو ابهام دروني و عدم تحديد معنايي اين واژه و از طرف ديگر، قضاوت درباره آن بر حسب عملكرد و نقش تاريخي ـ اجتماعي كساني است كه به اين نام و عنوان شناخته شده‌اند. ثمره اين ابهام معنايي آن بوده است كه افراد و گروه‌هاي اجتماعي متفاوتي بتوانند از اين عنوان بهره‌مند شوند و به اين نام شناخته گردند؛ هر چند گرايش‌ها و اعتقادات و عملكردهاي سياسي اجتماعي متفاوت و گاه متباين داشته‌اند. همچنان كه داوري مثبت و منفي درباره روشنفكري و روشنفكران در سرزمين ما شاخص و معيار مشترك و مشخص نداشته و از منظرهاي متفاوت و براساس چارچوب‌هاي فكري و مطلوبيت‌ها و غايات اجتماعي و نظري متنوع و گاه ناسازگار صورت پذيرفته است.
آشفتگي و ابهام معنايي روشنفكري به همراه واكنش‌هاي عاطفي و احساسي متفاوت نسبت به اين واژه موجب آن شده كه طرح پرسش از نسبت روشنفكري با حوزه و معنا و مفهوم روشنفكري حوزوي هم مبهم و هم حساسيت برانگيز نشان دهد. مقاله حاضر گرچه معطوف به ايضاح مفهومي روشنفكري و روشنفكري حوزوي نيست، اما چاره‌اي جز اين ندارد كه مفاهيم رئيسي مربوط به بحث خود را واضح و شفاف نمايد. هدف اصلي مقاله، پاسخ به اين پرسش است كه آيا تفكر حوزوي، واجد ظرفيت روشنفكري است؟ يا به تعبير ديگر، آيا روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي، امكان پذير است؟ زمينه طرح اين پرسش، تصوراتي درباره ماهيت روشنفكري و مؤلفههاي آن از يك سو و اقتضائات و لوازم تفكر حوزوي از طرف ديگر است. كساني كه به اين پرسش، پاسخ مثبت مي‌دهند، برآنند كه تفكر حوزوي، مشتمل بر عناصري نيست كه روشنفكري را بر نتابد و مي‌توان با حفظ هويت و چارچوب تفكر حوزوي، عالمي روشنفكر بود.
پيش‌فرض ناگفته اين پاسخ مثبت، آن است كه روشنفكري در اساس، امر مطلوبي است و تفكر حوزوي، مانع تحقق آن نيست و روشنفكري حوزوي نه تنها ممكن، بلكه مطلوب است.
در نقطه مقابل، كساني كه به اين پرسش، پاسخ منفي مي‌دهند معمولاً با اين تصوّر همراهند كه حوزوي بودن و تفكر حوزوي داشتن، چارچوب‌هاي مشخص و محدود كننده‌اي براي انديشيدن و تفكر فراهم مي‌آورد؛ به گونه‌اي كه مجالي براي روشنفكري باقي نمي‌گذارد. البته كساني كه تركيب روشنفكري حوزوي را ناسازگار و ناممكن مي‌شمارند، خود به دو گروه تقسيم مي‌شوند: دسته نخست، كساني هستند كه با پاي فشردن بر اصالت تفكر حوزوي و ترديد و بدگماني نسبت به روشنفكري، اين ناسازگاري را به فال نيك مي‌گيرند و بر لزوم صيانت تفكر حوزوي از تأثيرات احتمالي روشنفكري اصرار مي‌ورزند. حال آن كه از نگاه گروه ديگر، اين ناسازگاري، مايه تأسف است؛ زيرا روشنفكري، امر مطلوبي است و تفكر حوزوي به سبب اشتمال بر پاره‌اي محدوديت‌ها و چارچوب‌هاي خاص، عملاً فاقد ظرفيت بهره‌مندي از خصيصه روشنفكري است.
اين تبيين ابتدايي صورت مسئله به خوبي نشان مي‌دهد كه پرسش از نسبت حوزه و روشنفكري تا چه حدّ، نيازمند ايضاح مفهومي و تعريف دقيق دو مفهوم كليدي «روشنفكري» و «تفكر حوزوي» است. بايد نشان داد كه دقيقاً از اصطلاح «تفكر حوزوي» چه اراده مي‌شود و آيا اساساً چنين چيزي به نحو متمايز وجود دارد؟ و اگر چيزي به نام تفكر حوزوي، وجود دارد، مؤلفههاي آن كدام است؟ همان طور كه بايد روشن شود كه مراد از روشنفكري چيست و چه تصوري از روشنفكري، محلّ بحث و نسبت‌سنجي با حوزه است؟ پس از اين تبيين مقدماتي مسئله بحث را با تأمل در مضمون و مؤلفههاي تفكر حوزوي آغاز مي‌كنم.
معنا و مؤلفههاي تفكر حوزوي
نگاه صنفي و در عين حال خام به پرسش از چيستي تفكر حوزوي اقتضاء مي‌كند كه اين تفكر بر محور قشر و طبقه اجتماعي خاص، يعني روحانيت تعريف شود. بنابراين، تفكر حوزوي ـ يعني تفكر حاكم بر روحانيت (به طور خاص روحانيت شيعه). واضح است كه اين تعريف به غايت نارساست و گروهي از بحث حاضر نمي‌گشايد. چگونه مي‌توان كلّ روحانيت را با تنوع فكري، سلايق و علائق علمي مختلف و رويكردها و نگاه‌هاي اجتماعي متفاوت در يك عنوان كلي طبقه‌بندي كرد و وحدت تفكر حوزوي را به عنوان يك جريان فكري و گونه‌اي انديشيدن كه داراي هويت معرفتي خاصي است، بر حسب لباس و تمايز صنفي و منزلت اجتماعي خاص تعريف و تحديد كرد. اين تعريف در واقع هيچ چيزي راجع به محتواي اين تفكر نمي‌گويد و تنها با عنوان روحانيت به محتوا و مضمون مبهم آن اشاره مي‌كند. از سوي ديگر، تفكر حوزوي را نمي‌توان مرادف با علوم اسلامي دانست. اين همسان انگاري ممكن است ريشه در اين واقعيت تاريخي داشته باشد كه هماره شاخه‌هاي گوناگون علوم اسلامي، محصول تلاش حوزههاي علميه و عالمان مستقر در اين حوزه‌ها بوده است، پس تفكر حوزوي، يعني محصولات علمي و رهاوردهاي انديشه‌اي اين حوزه‌ها كه همان علوم اسلامي است.
مراد ما از تفكر حوزوي قطعاً نمي‌تواند درون ماية علوم اسلامي باشد؛ زيرا مراد از تفكر حوزوي، حاصل جمع انديشه‌هاي برآمده از حوزه‌ها و حوزويان نيست، بلكه تفكر حوزوي به چيزي از سنخ «سبك انديشيدن»، «چارچوب‌هاي فكري»، «گونه‌اي نگاه معرفت شناختي» و «مباني و اصول حاكم بر انديشيدن» و نيز الزامات حاكم بر تفكر اشاره دارد. واژگاني نظير «تفكر سنتي»، «تفكر مدرن»، «تفكر پست مدرن»، «تفكر نسبي گرايانه»، «تفكر مطلق گرايانه و جزمي» و مانند آن هرگز به درون مايه و جزئيات و تفصيل رهاوردهاي اين گونه تفكرات نظر ندارد، بلكه به گونه، شاكله و هويت تفكري اشاره دارند كه البته به سهم خود محصولات فكري كاملاً متفاوتي را به ارمغان آورده است. سخن در اين است: آيا همان‌طور كه مي‌توان «تفكر مدرن» را از «تفكر سنتي» حاكم بر دوران پيش از عصر روشنگري غرب، متمايز و شناسايي كرد و مؤلفههاي هر يك را به روشني، معرفي و مشخص كرد، اين امكان وجود دارد كه «تفكر حوزوي» را به نحو متمايز، صورت‌بندي و تعريف نمود؛ به گونه‌اي كه از ديگر اشكال تفكر، قابل تميز و شناسايي باشد؟
از زاويه ديگر بايد توجه داد كه مراد از «تفكر حوزوي»، روش شناسي حاكم بر شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي و تكاپوي علمي حوزويان نيز نيست. مسلماً هم شاخه‌هاي مختلف علوم اسلامي بهره‌مند از روش‌هاي متنوعي هستند و اشتراك در روش وجود ندارد و هم حوزويان و عالمان علوم ديني، حتي در يك شاخه خاص از علوم اسلامي، مشرب و روش علمي واحد متفقٌ عليه ندارند تا آن كه واژه تفكر حوزوي به روش علمي خاصي اشاره داشته باشد. براي نمونه در مقوله تفسير قرآن شريف، روش‌هاي تفسيري متنوعي رواج دارد.
تفكر حوزوي ـ بر فرض وجود ـ به چيزي اشاره دارد كه كلان‌تر از روش است و وحدت آن مانع كثرت روش نيست و اجازه مي‌دهد كه روش‌ها و مشرب‌هاي گوناگوني در چارچوب آن تفكر به فعاليت مشغول باشند و علي‌رغم تكثر و تنوع ذوق‌ها و سلايق علمي و روش همگي تحت چتر تفكر حوزوي جمع آيند.
نويسنده اين مقاله بر آن است كه چيزي به نام تفكر حوزوي وجود دارد كه در واقع همان رويكرد معرفتي غالب در حوزههاي علميه است و از آن جا كه حوزههاي علميه، اصلي‌ترين منبع تأمين محتواي فرهنگ ديني و فضاي تفكر حاكم بر دين‌باوران جامعه ما هستند، عناصر اصلي تفكر حوزوي در سطح عمومي فرهنگ ديني ما نيز بسط يافته است و اختصاص به فضاي حوزههاي علميه ندارد. اين رويكرد معرفتي به سبب اشتمال بر مباني و اصول و الزامات خاص پذيرفته شده، مسير تفكر و انديشيدن را تحت تأثير خود دارد و باورمندان به اين تفكر علي‌رغم تنوع مشرب و تمايز اذواق و علائق علمي، همگي در فضا و چارچوب آن مشي مي‌كنند. اهم مؤلفههاي تفكر حوزوي را مي‌توان در موارد ذيل خلاصه كرد:
1. نص‌گرايي: مراد از نص گرايي، پذيرش كتاب و سنت به عنوان منبع اصلي معرفت ديني است. لازمه نص‌گرايي، پاي‌بندي و تعهّد به تفسير و فهم روش‌مند و مضبوط كتاب و سنت است، همچنان كه لازمه ديگر آن عدم محدود كردن حجيت نصوص ديني به عصر و زمانه خاص است. پس اعتقاد به جاودانگي و فراتاريخي بودن پيام متون ديني با نص‌گرايي، عجين و آميخته است.
2. منطق لزوم استناد به شرع: تفكر حوزوي؛ منطق لزوم استناد به شرع را به همه ابعاد فردي و اجتماعي حيات يك مسلمان بسط مي‌دهد، يعني دين به عنوان عالي‌ترين مرجع معرفتي براي گزينش افكار و اعمال است و نسبت هر چيز با شريعت و دين بايد سنجيده شود. براي نمونه از رفتار و انتخاب‌هاي فردي گرفته تا كيفيت معاشرت‌هاي اجتماعي و تا شكل حكومت و تدابير و تصميمات كلان اقتصادي و سياسي، اين پرسش هماره وجود دارد كه از منظر شريعت و دين، تكليف اين امور چه مي‌باشد. به تعبير ديگر، تفكر حوزوي، اصرار دارد كه وجه ديني امور بايد روشن باشد و هر اتفاق و تصميم و فعل فردي و اجتماعي بايد با دين، نسبت‌سنجي شود و از منظر ديني، روايي و ناروايي آن لحاظ گردد؛ چرا كه دين، عالي‌ترين مرجع معرفتي است و اگر امري از امور، مخالف شريعت و دين باشد، شايسته پذيرش و انجام نيست.
3. عقل‌گرايي: جمع عقل‌گرايي و نص‌گرايي از ديگر مؤلفههاي تفكر حوزوي است. مفاد اصلي اين مؤلفه، آن است كه عقل در كنار نقل (كتاب و سنت) منبع تأمين كننده معرفت دين است. اين عقل‌گرايي به معناي آن نيست كه عقل، شاخص نهايي و ميزان سنجش و ارزيابي و پذيرش معرفت ديني است؛ زيرا در اين صورت، اعتبار و حجيت معنا و مضمون كتاب و سنت، منوط به تصويب و تأييد عقل مي‌شود. گويي همه فهم‌هاي ديني بايد از فيلتر عقل بگذرد و اگر عقل، دليلي بر تأييد مفاد ادله نقلي وجود نداشت، حجيت و اعتبار آن فهم‌ها مخدوش مي‌شود. عقل‌گرايي موجود در تفكر حوزوي، عقل را در كنار نقل منبع معرفت ديني مي‌شمارد و تنها در صورتي كه دليل عقلي متقن برخلاف ظاهر نص ديني وجود داشت، مجالي براي حجيت و اعتبار آن ظاهر نقلي باقي نمي‌ماند. پس موافقت عقل با معرفت ديني برخاسته از عقل، شرط نيست، بلكه مخالفت عقل، مانع تمسك به آن است و معرفت ديني، حاصل مراجعه به هر دو منبع عقلي و نقلي و توجه به اقتضاي آن دو است.
4. نفي خودآئيني بشر: براساس تفكر حوزوي، عقل و دانش بشر، او را بي‌نياز از منبع معرفتي بيرون از قلمرو انساني نمي‌گرداند و چنين نيست كه انسان در تنظيم مناسبات مختلف حيات خويش، خودبسنده و خودكفا بوده و مستقل و بي‌نياز از وحي و امداد و هدايت الهي باشد. خودمختاري و خودآئيني بشر كه تبلور آن در اخلاق و حقوق و سياست و اقتصاد و تقنين كاملاً بشري و سكولار مشهود است، در تقابل روشن با تفكر حوزوي است. ثمره مستقيم اين مؤلفه، آن است كه قلمرو حضور و مرجعيت دين به حريم خصوصي و رابطه انسان و خدا محدود نمي‌شود و شئون مختلف حيات اجتماعي، ظرفيت بهره‌مندي از هدايت ديني و سامان‌يابي براساس آموزه‌هاي اسلامي را واجد است.
5. اصول‌گرايي معرفتي و ارزشي: تفكر حوزوي نسبت به آن دسته از اصول، مباني و ارزش‌هايي كه از هويت، اركان و ثابتات اسلام، حكايت دارند، حساس و غير منعطف است و خويشتن را نسبت به ترويج، تقويت و دفاع از آنها متعهد و وظيفه‌مند مي‌داند. البته اين حس تعهّد برخاسته از اعتقاد جازم بر حقانيت آن امور است؛ حقانيتي كه بر پايه‌هاي استدلالي موجّه شده است. اين ويژگي، موجب آن است كه انديشه‌ورزي در فضاي تفكر حوزوي نسبت به آرا و افكار جديدي كه به نوعي برخي از اين اصول و ارزش‌ها را هدف گرفته است، حساس و ديرباور بوده و با وسواس و دقّتي مضاعف به بررسي و تحليل انتقادي آنها بپردازد.
مؤلفههاي پنج‌گانه مذكور گرچه همه مؤلفههاي موجود در تفكر حوزوي را پوشش نمي‌دهد، اما تا حدود زيادي فضاي بحث ما را از ناحيه ايضاح مفهومي اين واژه روشن مي‌كند و فرصت ادامه بحث را در اختيار مي‌نهد.
همان طور كه در آينده خواهيم ديد، مؤلفههاي اول و دوم و پنجم، بيش از مؤلفههاي ديگر با پرسش اصلي مقاله حاضر مربوط مي‌شود؛ به اين معنا كه ترديد درباره امكان روشنفكري در فضاي تفكر حوزوي، مرهون وجود اين سه مؤلفه تصور مي‌شود و كساني كه تفكر مذهبي و حوزوي معاصر را فاقد ظرفيت روشنفكري مي‌دانند به حضور و حاكميت اين گونه مؤلفه‌ها متمسك مي‌شوند.
مقوله روشنفكري
در بحث از ماهيت روشنفكري تا جايي كه به مقاله حاضر مربوط مي‌شود، نگاه تاريخي به هيچ مراد نيست و در صدد آن نيستيم كه تاريخ روشنفكري در ايران را بررسي كنيم يا انحاي روشنفكري پديد آمده در اين سرزمين و تطورات آن را از نظر بگذرانيم. از آن جا كه بحث ما بحثي تحليلي است، آن چه درباره مقوله روشنفكري در ارتباط با پرسش محوري مقاله، حائز اهميت است، تبيين و تحليل امكان‌‌هايي است كه اين واژه در اختيار مي‌نهد، يعني بررسي صور و احتمالاتي كه واژه روشنفكر و روشنفكري مي‌تواند متحمل آن باشد تا آن كه ترسيم اين احتمالات به بررسي موضوع اصلي مقاله كمك نمايد. در سايه اين تحليل و تبيين، قادر خواهيم بود كه بدانيم كدام تلقي و امكان معنايي از روشنفكري با تفكر حوزوي، سازگار و كدام تلقي و تصور، ناسازگار است.
از همين آغاز، لازم است اين نكته گوشزد شود كه اگر قرار باشد روشنفكري را بر حسب خاستگاه تاريخي و در حصار محدوده معناي و مؤلفههاي شكل‌گيري اوليه آن در عصر روشنگري[enlightenment] تعريف و تحديد كنيم، اساساً از ابتدا تكليف پرسش اصلي مقاله، روشن است، يعني نه تنها روشنفكري حوزوي، بي‌معنا و ناممكن، بلكه روشنفكري ديني و هرگونه تركيبي از روشنفكري كه به گونه‌اي مستلزم تعهّد به دين و حتي برخي باورها و ارزش‌هاي ديني باشد، ناموجّه و ناممكن خواهد بود. سرّ اين نكته، آن است كه واژه فراسوي «انتلكتوئل» كه به فارسي، «روشنفكر» ترجمه شده است، برآمده از مدرنيسم و عصر روشنگري است و عقلانيت سكولار و آزاد انديشي، آن را همراهي مي‌كند. آزاد انديشي مأخوذ در روشنفكري به معناي جرأت نقد نامحدود سنت است. پس دين و هر چيز ديگري كه به عنوان بخشي از سنت، مطلق و جزمي و غير قابل خدشه قلمداد مي‌شوند، در سايه اين آزاد انديشي، نقدپذير و قابل انكار محسوب مي‌گردند. يعني روشنفكر به جز اصول روشنگري به هيچ اصل و چارچوب پيشيني مأخوذ از سنت، وفادار و متعهد باقي نمي‌ماند و از قيد تعلق به آن آزاد است. روشن است كه دين‌داري و دين‌باوري با اين معنا از آزاد انديشي و تلقي كاملاً سكولار از عقلانيت، سازگار نيست.
اگر روشنگري در غرب به اقتضاي شرايط حاكم بر عصر روشنگري و تقابل مدرنيته با سنت با ويژگي و درون‌مايه خاص متولد شد، دليلي وجود ندارد كه در عصر ما نسل‌هاي ديگر و سرزمين‌ها و شرايط فرهنگي اجتماعي متفاوت، همچنان به همان وضع نخستين، حضور و بروز داشته باشد. سرنوشت واژه روشنفكري، نظير رمانتيسم و اگزيستانسياليسم و دموكراسي و مانند آن است كه با تفسيرها و تلقي‌هاي كاملاً متفاوتي همراه گشته است. اگر دموكراسي به عنوان يك محصول و برساخته اجتماعي در مقاطع تاريخي و سرزمين‌هاي مختلف با هويت‌هاي متنوعي جلوه‌گر شده است، روشنفكري نيز در قالب پروژههاي متفاوت و با اهداف و سمت‌گيري متنوع به منصه ظهور رسيده است. كافي است به انواع و اقسام پروژههاي روشنفكري در تاريخ معاصر ايران از عهد مشروطيت تاكنون نظري افكنده شود تا آشكار شود كه چه ميزان با درون‌مايه و دغدغه‌هاي روشنفكري تولد يافته در عصر روشنفكري متفاوت بوده است. براي بسياري از اين پروژههاي روشنفكري «دين محور» و «هويت محور» در تاريخ استعمال اين واژه در ايران را به هيچ رو نمي‌توان هم‌سو و هم‌محتواي با پروژه روشنفكري عصر روشنگري دانست كه هدف اصلي آن فاصله گرفتن از سنت و تشييد اركان مدرنيته بوده است.
البته جاي انكار نيست كه براي عدّه‌اي، روشنفكري چيزي جز گام نهادن در مسير نفي سنت و مذهب نيست؛ گويي تا خويشتن را از قيد تعلق مذهب و ديني بودن رها نكنيم، نه به آستانه تفكر و انديشيدن وارد مي‌شويم و نه به وصف روشنفكر بودن موصوف مي‌شويم. زيرا از نگاه اينان تفكر ديني و دين‌باوري (دين خويي) امكان انديشيدن را سلب مي‌كند و انحطاط فكري به بار مي‌آورد؛ از اين رو بسياري از سنت‌هاي روشنفكري تاريخ ايران به سبب تسلط دين‌باوري و دين‌خويي طرد و نقد مي‌شوند.[1]
با اين توضيحات روشن مي‌شود كه تعريف و تحديد روشنفكري به غايت دشوار است. از يك سو نمي‌توان آن را در حصار هويت تاريخي آن در عصر روشنگري و اتفاقي كه در غرب افتاد خلاصه و محدود كرد و از سوي ديگر پروژههاي روشنفكري، دست كم در كشور ما آن چنان متنوع و متعدد بوده است كه نمي‌توان خطوط و مؤلفههاي مشتركي را به عنوان مقومات روشنفكري ذكر كرد. تعبيرهايي نظير اين كه نهاد روشنفكري را نهادي بدانيم كه دو كاركرد دارد؛ اول تقرير حقيقت (در مقام نظر، باورهاي درست‌تر را به آگاهي مردم رساندن) و دوم تقليل مرارت[2] (يعني در مقام عمل از رنج مردم كاستن) بيشتر به انگيزه‌هاي بايسته روشنفكري توجه مي‌دهد تا به درون مايه و مقومّات آن.
واقعيت، اين است كه پروژههاي مختلف روشنفكري، عمدتاً به حسب تنوع موضوعات، سمت و سو مي‌گيرد. مقولات و موضوعاتي نظير رهايي از عقب‌ماندگي و انحطاط، حفظ هويت خودي، نسبت دين و دنياي مدرن، ادغام فرهنگ سنتي در مدرنيته غربي، تأمل در باب مدرن و پست مدرن، زبان و فرهنگ و نسبت آن با قرائت‌هاي تاريخي و صلب، نسبت دين و تعقل، توسعه و پيشرفت، شماري از انبوه موضوعاتي است كه روشنفكران شرقي و اسلامي را به خود مشغول داشته است و پروژههاي گوناگون روشنفكري را رقم زده است. در اين تكثر مصداقي روشنفكري شايد بتوان با تسامح، چند مؤلفه را به عنوان ضرورت‌ها و مقومات آن (صرف نظر از نوع موضوع، گرايش فردي روشنفكر و نتايج و پي‌آمدهاي پروژه خاص روشنفكري) ياد كرد. به گمان نگارنده سه ويژگي زير شانس بيشتري دارد كه به عنوان مؤلفههاي اساسي روشنفكري در نظر گرفته شوند:
الف) عصري بودن و داشتن درك درست از معاصرت و در زمانه زيستن؛
ب) داشتن تفكر انتقادي و تمايل به بازانديشي؛
ج) در جست‌وجوي يافتن پاسخ و راه‌حل براي پرسش‌هاي پر اهميت معاصر بودن.
براساس مؤلفه اول، روشنفكر، كسي است كه تجربه زيستن در دنياي معاصر را دارد، يعني با اقتضائات مناسبات اجتماعي حاكم بر عصر و زمانه خويش آگاه است. بنابراين، چالش‌ها، پرسش‌ها و مسائل و روابط جديدي كه سبك زندگي معاصر در پي مي‌آورد، را به خوبي مي‌شناسد. معاصر بودن، طبعاً اين زمينه را فراهم مي‌آورد كه شخص، راجع به اين سبك زندگي و پي‌آمدهاي مختلف آن به تأمل و انديشه و نظريه‌پردازي اشتغال ورزد و روشنفكر كسي است كه معاصرت و عصري بودن براي او پرسش‌هاي جديد و موضوعات نويني براي تأمل و انديشه‌ورزي فراهم مي‌آورد و او را با خود درگير مي‌كند.
مؤلفه دوم، ناظر به اين جنبه است كه روشنفكر، نه تسليم محض حوادث و واقعيات فرهنگي و اجتماعي است و نه گرفتار رسوم و آداب و سنت‌ها، بلكه جرأت نقد كردن و توان بازانديشي امور حتي خويشتن را دارد.
مؤلفه سوم به ويژگي مصلح‌گرايانه و پيشرو بودن روشنفكر اشاره دارد. روشنفكر از افقي بالاتر به گذشته و حال و آينده مي‌انديشد و مي‌كوشد ضمن نقد گذشته و حال و مواجهه مسئولانه با چالش‌ها و پرسش‌هاي مطرح زمانه براي برون رفت از بحران‌هاي فكري و اجتماعي جامعه معاصر، چاره‌انديشي كند و مصلحانه راه‌حل ارائه دهد.
اين سه مؤلفه نسبت به مقوله دين‌ورزي و دين‌ناباوري، بي‌طرف و خنثاست، يعني مي‌تواند هم معرّف روشنفكر سكولار باشد و هم روشنفكر دين‌باور. روشنفكر سكولار، كسي است كه در معاصر بودن خود و مواجهه فكري با مسائل عصر و زمانه خود گرچه ممكن است به دين به عنوان موضوع پروژه روشنفكري خود بپردازد، اما ديني نمي‌انديشد، يعني نه از دين براي برون رفتن از مصائب و مشكلات عصري مدد مي‌گيرد و نه دغدغه اعتلاي دين و رشد فرهنگ ديني را در سر مي‌پروراند، بلكه به دين به عنوان يك نهاد اجتماعي كه كاركرد خاص خود را دارد مي‌نگرد و مسائل عصر مربوط به آن را به تأمل مي‌نشيند. اما روشنفكر دين‌باور گرچه به اقتضاي روشنفكري، متفكري عصري، منتقد و مصلح است، اما در عين حال با فكر ديني، همدلي دارد و مشفقانه در جهت اعتلاي بينش و كنش ديني و چالاكي و فربهي جامعه ديني و توان‌مندي دين در مواجهه با اقتضائات دنياي معاصر مي‌كوشد، يعني دين را توان‌مند و راهگشا در رويارويي منطقي و معقول با پرسش‌ها و مسائل سبك زندگي معاصر مي‌خواهد.
با اين تحليل، روشن مي‌شود كه روشنفكري نبايد چنان تنگ و تاريخي تعريف شود كه با دين‌گرايي ناسازگار افتد؛ همچنان كه نبايد روشنفكري را به پروژه‌اي خاص از پروژههاي متنوع روشنفكري فرد كاست تا بسياري از زير چتر آن خارج بمانند. براي مثال، روا نيست كه پروژه احياي فكري ديني كه توسط اقبال لاهوري و دكتر علي شريعتي دنبال شد، را تنها زمينه ممكن براي روشنفكري ديني تصور نمود.
تفكر حوزوي و روشنفكري
پس از فراغ از تعريف تفكر حوزوي و ايضاح مؤلفههاي آن و نيز تحليل مقوله روشنفكري نوبت به بررسي دو مسئله مهم مي‌رسد. نخست، آن كه آيا تفكر حوزوي، مانعي بر سر راه تكوين روشنفكري با مؤلفههاي سه گانه آن نيست؟ به تعبير ديگر، آيا تفكر حوزوي، واجد ظرفيت روشنفكري است؟ و پرسش و مسئله دوم، آن كه سمت و سوي روشنفكري حوزوي ـ در صورت امكان تحقق ـ معطوف به چه موضوعاتي مي‌تواند باشد؟
صورت مسئله نخست، واضح است، اما مسئله دوم، نيازمند توضيح است. از آن جا كه دغدغه اصلي تفكر حوزوي، دين و مقولات ديني است، طبعاً روشنفكري حوزوي، گونه‌اي از روشنفكري دين پژوهانه است، يعني قسمي از روشنفكري كه دين و مسائل مربوط به آن را موضوع كار خود قرار داده است. حال، پرسش، اين است كه اين روشنفكري با ديگر اشكال روشنفكري كه آنها نيز دين پژوه و دين محورند، چه تفاوتي مي‌كند؟ تحقق روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي، چه تحولي در پروژههاي روشنفكري ايجاد مي‌كند و اين سنخ روشنفكري در چه وجوهي، متمايز از ديگر پروژههاي روشنفكري ديني مي‌شود؟ در واقع، اين محور دوم از بحث، در نهايت، منتهي به ذكر مؤلفه‌هايي براي روشنفكري حوزوي مي‌شود.
بحث را در محور اول، پي مي‌گيريم. روشنفكري را با سه مؤلفه اصلي، يعني عصري بودن، تفكر انتقادي داشتن و تلاش براي اصلاح‌گري و پاسخ‌يابي براي بحران‌ها و مسائل مهم فكري و فرهنگي جامعه تعريف كرديم. در وهله نخست به نظر مي‌رسد كه دو مؤلفه اول و سوم، مشكلي با تفكر حوزوي نداشته باشند، زيرا اهتمام اين تفكر بر نص‌گرايي، اصول‌گرايي عقلانيت موحّدانه، مانع آن نيست كه در فضاي درك عميق و صحيح زمانه و نيازهاي آن با مقتضيات عصري آشنا شود و چالش‌هايي كه در اين فضا متوجه دين مي‌شود، به درستي بشناسد و در صدد پاسخ به اين چالش‌ها و پرسش‌هاي نوين باشد و بكوشد كه تحليلي روشن از مسائل زمانه خود از منظر ديني و با چشم داشت به معارف و ارزش‌هاي ديني داشته باشد و براي برون رفت از بحران‌هاي انسان معاصر و مسلمان گرفتار درچارچوب سبك زندگي جديد، چاره انديشي دين‌مدارانه نمايد.
به نظر مي‌رسد كه ترديد اصلي درباره امكان روشنفكري در چارچوب تفكر حوزوي، متوجه مؤلفه دوم و پنجم است. گمان بر اين است كه پاي‌بندي و اصرار اين تفكر به حركت در چارچوب نصوص ديني و تعهد به اصول‌گرايي و عدم پذيرش عقلانيت سكولار، زمينه خويش انتقادي و نقد سنت و بازانديشي اصول و محتواي حاكم بر فرهنگ ديني را مي‌ستاند و مجالي براي تفكر انتقادي باقي نمي‌گذارد. به تعبير ديگر، عقلانيت و تفكر، پايه و اساس روشنفكري است و اهتمام به شرع و نص ديني و دغدغه حفظ اصول اعتقادي و ارزشي را داشتن، عقلانيت را به محاق مي‌برد و اصل تفكر را تضعيف مي‌كند؛ چه رسد به تفكر انتقادي.[3]
ممكن است دايره اشكال را تعميم داده و آن را به مؤلفه اول نيز بكشانيم؛ با اين توضيح كه عصري بودن و عرضه موفق دين در دنياي معاصر، محتاج بازانديشي دين و بازتفسير مباحث بنيادين معرفت ديني است. صرف اجتهاد در فروع دين براي عصري شدن، كافي نيست و براي عصري شدن و همگام شدن با اقتضائات دنياي مدرن، نيازمند اجتهاد در اصول و بازانديشي در مقولاتي بنيادين نظير ايمان، خدا، انسان، سعادت و عدالت و مانند آن هستيم و بايد نگرش سنتي خويش به رابطه انسان و خدا، معناي ايمان و كفر و تصور خويش از عدالت و آزادي و سعادت و حقوق انسان‌ها را دستخوش تغيير اساسي كنيم. به نظر عدّه‌اي از منتقدان تفكر حوزوي، اين ظرفيت بازانديشي و بازتفسير انتقادي دين در اين تفكر، وجود ندارد و امكان چنين عمقي از اجتهاد و بازانديشي در تفكر سنتي و حوزوي، مفقود است.
به نظر مي‌رسد، كه قضاوت فوق، مشتمل بر انتظارات و پيش‌فرض‌هاي خاصي درباره معرفت ديني در دنياي معاصر است و به طور تلويحي به پيش‌داوري درباره نتيجه تفكر نقدي پرداخته و تفكر حوزوي را به سبب فاصله داشتن از امكان وصول به چنين نتايجي از پيش، محكوم ساخته است. واقعيت، اين است كه دين، امر خطيري است و داوري درباره محتواي آن به حزم و احتياط بيشتري نيازمند است. اگر رويه عالمان و متفكران در شاخه‌هاي مختلف علوم چنين است كه به سادگي و عجولانه از نظريه‌اي كه به آن رسيده‌اند دست بر نمي‌دارند و با وسواس و دقت و احتياط در جست‌وجوي دلايل متقاعد كننده براي تغيير نظر خود هستند، در مقوله معرفت ديني، اين مطلب با وسواس و احتياط بيشتري بايد تعقيب شود و تفكر حوزوي به سبب تأكيد بر نص‌گرايي و اصول‌گرايي از يك سو و دعوت به عقلانيت و استدلال‌گرايي از طرف ديگر نمي‌تواند پذيراي چرخش‌ها و تجديد نظرهاي عجولانه و بي‌مبنا باشد. اگراين واقعيت، موجب شود كه برچسب محافظه‌كاري و نقد ناپذيري بر آن تفكر زده شود، دور از انصاف خواهد بود.
نقد را مي‌توان در يك تقسيم‌بندي كلي به «نقد دروني» و «نقد بيروني» تقسيم كرد. مراد از نقد دروني، نشان دادن ناسازگاري‌ها و تهافت‌هاي دروني يك انديشه و نظر است و نيز نشان دادن عدم تناسب مقدمات با نتايج و توصيف فقدان وجود دلايل توجيهي براي پاره‌اي از مدعيات. اما نقد بيروني، همواره بر پايه پذيرش شاخص‌ها و معيارهاي بيروني و تأكيد بر پاره‌اي باورها و ارزش‌هاي خاص صورت مي‌پذيرد. در نقد بيروني هر انديشه و نظريه و اعتقاد، ابتدا آن را با مقبولات و مطلوب‌هاي خويش (كه دلايلي بر صحت و اعتبار آنها داريم) مي‌سنجيم و عدم توافق آن را با آن مقبولات و شاخص‌ها عيان مي‌سازيم؛ بنابراين، كسي كه با پذيرش عقلانيت مدرن و صحه نهادن بر درستي مناسبات و سبك زندگي مدرن به نقد سنت و دين مي‌نشيند، واضح است كه عناصر بنيادين مدرنيته را به عنوان شاخص و معيار سنجش و داوري، مطلق كرده است و براساس آنها به نقد بيروني سنت مي‌پردازد. تفاوتي كه ميان تفكر حوزوي و تفكر غير حوزوي در اين جهت وجود دارد، در اين نيست كه در تفكر حوزوي، اساساً مجالي براي نقد و بازانديشي خويش وجود ندارد، بلكه در آن است كه شاخص‌ها و معيارهاي نقد بيروني، يكسان نيست. نص‌ناگرايي و عدم تعهّد به اصول خاص ديني براي يك متفكر موجب مي‌شود كه با معيارهاي معرفتي و ارزشي متفاوتي به نقد معرفت ديني رايج بپردازد و شبكه خاص معرفتي و ارزشي وي باورها و صورت وضعيت‌‌هاي مطلوب متفاوتي را در اختيار او مي‌نهد تا بر اساس آنها به نقد بيروني ديني و معرفت ديني بپردازد كه طبعاً با شبكه باورها و ارزش‌هاي يك متفكر حوزوي متفاوت خواهد بود؛ از اين رو نتيجه بازانديشي و تفكر نقدي اين دو يكسان نخواهد بود.
اين نكته كه نقد سنت و بازانديشي دين در درون تفكر حوزوي، دشوار، بلكه ناممكن است و در چارچوب رهايي از قيود ديني و ملاحظات دست و پاگير سنتي، امكان‌پذير است، اگر درست تحليل شود به اين نكته مي‌انجامد كه در نقد الف، منتقدي كه از محتواي الف و مقومات آن فاصله بيشتري گرفته است و باورها و ارزش‌هايي متفاوت با شبكه باورها و ارزش‌هاي دروني الف را پذيرفته است، به طور گسترده‌تر و عميق‌تر قادر به نقد بيروني الف است، در مقايسه با منتقدي كه با محتواي الف فاصله فكري كمتري دارد. اما اين نكته، منطقاً نشان نمي‌دهد كه نقد كدام يك صائب‌تر و بايسته‌تر است؛ زيرا شايستگي و اعتبار نقد، بستگي به درستي و اعتبار شاخص‌ها و معيارهاي نقد دارد و صرف شدت تفاوت و تباين ديدگاه‌هاي ناقد الف نسبت به محتواي الف، هرگز به معناي درستي و اعتبار نقد او نيست. بنابراين، كاملاً پذيرفته است كه تفكر حوزوي در مقايسه با تفكر غير حوزوي از قدرت مانور محدودتري در نقد سنت و بازانديشي ديني برخوردار است و كساني كه به گونه‌اي ديگر مي‌انديشند و خود را در چارچوب نص‌گرايي و حتي عقلانيت استدلالي و برهاني محصور نمي‌سازند، شاخص‌ها و معيارهاي گسترده‌تري براي نقد در اختيار دارند، اما اين امر نبايد موجب پيش‌داوري درباره درستي و اعتبار اين گونه بازانديشي ديني باشد.
نمونه اين پيش‌داوري در آراي كساني كه دين در دنياي مدرن را به اجتهاد در اصول و تجديد نظر در مفاهيم و باورهاي بنيادين فرا مي‌خوانند، كاملاً مشهود است. از نگاه اينان براي اين كه دين با دنياي امروز هم آغوش شود و با اقتضائات عصر و زمانه، هماهنگ شود و پاسخ‌گوي نيازهاي دنياي معاصر باشد، لازم است دين، مدرنيزه شود، يعني مفاهيم و تلقي‌هاي سنتي از انسان، ايمان، سعادت، عدالت، رابطه انسان با خدا و مانند آن، جاي خويش را به تلقي‌هاي شكل گرفته در دوران مدرن و معاصر از اين مقولات بدهد، يعني اگر در دنياي معاصر به سبب غلبه امانيسم و انسان محوري، انسان، محور و شاخص همه چيز است و حقوق و آزادي‌ها و خواست و اراده او پايه و اساس شكل‌گيري مناسبات اجتماعي و ساختارهاي كلان اجتماعي (از سياست و اقتصاد گرفته تا اخلاق و حقوق و آموزش و تربيت) است به دين نيز بايد از منظري انساني نگريست و تفسيري انساني از دين ارائه كرد و دين را براي انسان خواست، نه انسان را براي دين، پس اگر تفسيري انساني از دين عرضه كرديم و با عينكي مدرن بر چشم به بازفهمي دين نشستيم، طبعاً دين مدرن شده توان همراهي با اقتضائات دنياي معاصر را خواهد داشت. همچنان كه مشهود است اين ديدگاه قضاوتي از پيش تعيين شده راجع به صحت و درستي مفاهيم و تلقي‌ها و رويكردهاي مدنيّت معاصر غربي دارد؛ گويي آن چه از تغيير نگرش‌ها و ارزش‌ها در غرب اتفاق افتاده است چونان واقعيات و حقايق مسلّم بايد پذيرفته شود و به جاي دعوت به تفكر انتقادي نسبت به مدنيّت مدرن، اين اسلام است كه بايد خود را با اقتضائات اين مدنيّت، همساز و هم‌نوا سازد.[4]
به گمان نگارنده، اين گونه نگاه و داوري همانند داوري كساني كه دين باوري را مانع تفكر و انديشيدن مي‌دانند، تحكّم آميز و آكنده از تسليم و شيفتگي نسبت به مقولات مدرن است. چه تفاوتي است ميان كسي كه يك جانبه‌گرايانه و تعصب‌آميز بر پاره‌اي برداشت‌هاي سنتي، پاي مي‌فشارد و حاضر به تأمل و تفكر، راجع به آنها نيست با كسي كه يك جانبه‌گرايانه هر چه مدرن است به عنوان واقعيات موجود و پذيرفتني مي‌ستايد و ناگروندگان به آنها را فاقد تفكر و عقلانيت مي‌خواند؟ بايد اجازه داد كه روشنفكر حوزوي در مقولات مدرن و چالش‌هايي كه مدنّيت معاصر بر فكر ديني تحميل كرده است به تأمل و تفكر بپردازد؛ بي آن كه با مطلق كردن دست‌آورد مدرنيسم، مقولات و پارادايم‌هاي مدرنيته را بر او تحميل كرده و از پيش، تفكر وي را محكوم و مطرود بدانيم.
شك نيست كه روشنفكري حوزوي به معناي مواجهه با مطالبات دنياي معاصر و چالش‌ها و پي‌آمدهاي آن در چارچوب تفكر حوزوي، يك ضرورت است؛ ضرورتي كه از مدت‌ها پيش توسط پيش قراولان روشنفكري حوزوي و شخصيت‌هايي همچون علامه طباطبايي، امام خميني، شهيد مطهري و شهيد صدر احساس شد و امروزه توسط تعدادي از علماي شاخص و قشر قابل توجهي از فضلاي روشن و آگاه حوزوي و غير حوزوي دنبال مي‌شود. دغدغه اصلي روشنفكري حوزوي، آن است كه چگونه مي‌توان حضور و نقش هدايتي دين و معارف ديني را در ساحت‌هاي مختلف حيات انسان معاصر تعريف كرد و از حقانيت و معقوليت آن دفاع كرد. اين دغدغه، مستلزم درك درست و صحيح از سبك زندگي معاصر و پايه‌هاي نظري و ارزشي آن از يك سو و باز تعريف و بازانديشي معارف ديني و استنطاق و تطبيق دين با شرايط جديد از طرف ديگر است. درك صحيح كليات دنياي معاصر كه مشتمل بر درك مناسبات، همراه با درك مباني و پشتوانه‌هاي فلسفي و اخلاقي و معرفتي آن است، قهراً افق‌ها و موضوعات جديدي فراروي متفكر حوزوي مي‌گشايد و او را از حصار تفكر در موضوعات رايج و سنتي خارج كرده و پرسش‌هاي نويني، پيش روي او مي‌نهد. در اين مقاله، اين نكته مورد تأكيد است كه اين گونه ملاحظات و درگيري‌ها و مواجهات در چارچوب تفكر حوزوي، ممكن و مقدور است و نه تنها ممكن، بلكه مطلوب است، يعني مواجهه درست دين با اين مقولات، بايستي در چارچوب تفكر حوزوي اتفاق بيفتد و پروژه عصري‌سازي دين (التحديث الديني) اگر بخواهد خارج از چارچوب تفكر حوزوي به انجام برسد، آفات غير قابل دفاعي خواهد داشت؛ كما اين كه برخي از اين آسيب‌ها را در تلاش روشنفكرانه پاره‌اي دين‌پژوهان معاصر اسلامي شاهد هستيم.
نسبت روشنفكري حوزوي با روشنفكري ديني
بند پاياني اين مقاله در واقع به اين پرسش مي‌پردازد كه در روشنفكري حوزوي قرار است چه اتفاقي بيفتد، آيا به لحاظ محتوا و رويكرد، امري متفاوت با روشنفكري ديني خواهد بود يا پديده‌اي كاملاً هم‌سنخ با آن چيزي است كه به عنوان روشنفكري ديني شناخته شده است؟
به نظر مي‌رسد كه واژه «روشنفكري ديني» علي الاصول، قابليت آن را دارد كه به معنايي وسيع شامل هرگونه رويكرد روشنفكرانه باشد كه همدلانه مي‌كوشد نسبت دين با دنياي معاصر را روشن سازد و معرفتي ديني با التفات به چالش‌هاي نوين معطوف به دين عرضه دارد. قيد همدلانه از آن رو است كه ممكن است متفكري از موضع جامعه شناسانه و نه لزوماً دين‌مدارانه به نهاد دين در جامعه معاصر توجه نشان دهد و وضعيت دين‌داراي و نقش معارف ديني در روابط اجتماعي و انساني را بررسي نمايد و حتي توصيه‌هايي بر اساس مطالعات تجربي و ميداني خويش داشته باشد؛ بي آن كه نسبت به سرنوشت آن دين، احساس خاصي داشته باشد و توصيه‌ها و تجويزات خود را از موضعي همدلانه نسبت به آن دين خاص عرضه كرده باشد. اين گونه نگاه‌ها نگرشي برون‌مرزي به روشنفكري ديني است. روشنفكر ديني، كسي است كه با پذيرش محتواي دين و به قصد نشان دادن توان مندي دين براي بقا و حضور در حيات فردي و اجتماعي انسان معاصر به چاره انديشي درباره مباحث و چالش‌هاي نوظهور و عصري در سر راه دين‌داري، و دين‌مداري مي‌پردازد.
شايان ذكر است كه بر طبق اين تصور وسيع از روشنفكري ديني، تمام پروژههاي روشنفكري و تمامي رويكردهاي اصلاحي دين محور كه كانون توجه خود را وضعيت مناسب فكر ديني در دنياي معاصر قرار داده‌اند، تحت چتر «روشنفكري ديني» قرار مي‌گيرند. اما تمايلي وجود دارد، كه واژه «روشنفكري ديني» را در انحصار پروژههاي خاصي از روشنفكري كه در دهه‌هاي اخير توسط عدّه‌اي خاص از روشنفكران نظير شريعتي، بازرگان و عبدالكريم سروش به منصه ظهور رسيده است، قرار دهند كه البته اين بحث اهميت چنداني ندارد؛ زيرا امري لفظي و تلاشي براي نام‌گذاري برخي پروژههاي اجرا شده روشنفكري معاصر ايران است. مطلب عمده آن است كه مشخص كنيم بر محور تفكر حوزوي، روشنفكر بودن چه اقتضائاتي دارد و در فضاي اين سنخ روشنفكري، چه قسم از تلاش‌هاي فكري و معرفتي، قابل تعريف است؟
نگارنده بر آن است كه آن چه وجه مميّزه روشنفكري حوزوي از ديگر اشكال روشنفكري ديني است در اصل، دغدغه و رسالت روشنفكري نمي‌باشد. عصري زيستن و عصري بودن و تلاشي براي اصلاح وضع موجود و تأمين نيازهاي فكري جامعه و تلاش براي فائق آمدن فكر ديني بر چالش‌هاي موجود، برخاسته از دنياي جديد، ولو از طريق بازانديشي و بازسازي معرفت ديني مي‌تواند رسالت مشترك همه كساني باشد كه در مسيري روشنفكري، خود به دين معطوف شده‌اند و روشنفكر بودن و اداي رسالت روشنفكري را در دين و بازسازي و پالايش معرفت و عمل ديني جسته‌اند. بنابراين، مؤلفه‌هايي كلّي كه اصلِ جهت‌گيري مشترك روشنفكران مذهبي را مشخص مي‌كنند، توان آن را ندارند كه معرفّ روشنفكري حوزوي به طور خاص محسوب شوند. اموري نظير احياي فكر ديني، پالايش فكر ديني از خرافات، نقد اعمال وهن آميزي كه به اسم دين انجام مي‌پذيرد، زمان آگاهي و درك تحولات جهاني به خصوص در حوزههاي مربوط به دين، برون‌گرايي و تعامل با ديگر حوزههاي معرفتي و تفسير دين، متناسب و درگير با نياز زمانه، در عين اهميت و درستي، معرفّ خصوص روشنفكري حوزوي نيست؛ زيرا مي‌تواند دغدغه و سمت‌گيري مشترك طيفي از اشكال روشنفكري ديني قرار بگيرد.
به نظر مي‌رسد كه آن چه مايز اصلي روشنفكري حوزوي از ديگر پروژههاي روشنفكري مذهبي است، چارچوب معرفتي و راهبرد مواجهه با چالش‌هاي معرفتي است. تبيين و عرضه نوين دين و نسبت‌سنجي آن با اقتضائات دنياي معاصر با حفظ تفكر حوزوي و مؤلفههاي آن انجام مي‌پذيرد و روشنفكر بودن به معناي عدول از چارچوب اين تفكر تلقي نمي‌شود. استراتژي و راهبرد اين قسم روشنفكري، تسليم منفعلانه در قبال تحولات و اصل قرار دادن مقولات و مفاهيم و تلقي‌هاي جديد و انطباق دادن دين با آنها از طريق كاستن از سهم حضور دين در حيات بشر معاصر نيست. راهبرد كلان روشنفكري حوزوي، گشودگي در برابر تحولات و مجال دادن به طرح چالش‌هاي جديد در حوزه معرفت ديني در عين رعايت چارچوب تفكر حوزوي است. اين چارچوب، مشخص مي‌كند كه واكنش معرفتي به اين پرسش‌ها و چالش‌ها بايد به طور روش‌مند و با حفظ اصول و ارزش‌هاي بنيادين ديني صورت پذيرد. اين راهبرد، موجب آن است كه اولاً هر چه جديد است واقعيت بي‌چون و چرا تلقي نشود و تفكر انتقادي، تنها به سنت و آن چه سنتي است، منحصر نگردد، بلكه مدرن نيز قابل تحليل انتقادي تصور شود، ثانياً، هرگونه تجديد نظر و بازانديشي در حوزه معرفت ديني بايد مستند و روش‌مند صورت پذيرد، يعني تابع منطق حجيت و اعتبار در استناد به دين باشد و صرف عدم توافق ظاهري يك معرفت ديني با اقتضائات سبك زندگي معاصر نمي‌توان به لزوم كنار نهادن آن معرفت فتوا داد. ثالثاً، برون رفت از چالش‌هاي معرفتي دين با مباني و دست آوردهاي دنياي معاصر، تنها به بازانديشي معرفت‌هاي ديني موجود منحصر نمي‌شود، بلكه استخراج و برجسته كردن بخش‌هاي مغفول و مهجور دين نيز مي‌تواند كارآمد باشد، يعني اين روشنفكري، بُعد ايجابي نيز دارد و بر آن است كه طرحي نو در افكند؛ نه صرفاً در چارچوب انطباق دادن دين با دنياي مدرن، باقي بماند.
افزون بر اين نكته كليدي كه تفاوت روشنفكري حوزوي را از ديگر اشكال روشنفكري مذهبي نه در اصل جهت‌گيري و اهداف و عناوين پروژه‌ها (احياء، پالايش، نوانديشيدن، برون‌گرايي و تعامل با ديگر حوزههاي معرفتي، عصري كردن دين و...) بلكه در استراتژي و راهبرد كلان اين مواجهه و رويكرد مي‌داند، ذكر اين نكته نيز لازم است كه نظريه اهتمام و جريان تفكر حوزوي در علوم سنتي و رايج حوزههاي علميه كه از آن به «علوم اسلامي» ياد مي‌شود، مقوله روشنفكري حوزوي در اين علوم نيز زمينه حضور دارد. يعني اگر روشنفكري حوزوي، بسط و توسعه يابد، ثمرات و نتايج آن نه فقط در عرصه پرسش‌هاي كلان و دغدغه‌هاي برآمده از تحولات سبك زندگي كه از سنخ نظريه‌پردازي درباره كيفيت كنار آمدن دين با دنياي معاصر است، ظاهر مي‌شود، بلكه اتفاقات مباركي در فضاي دروني و تخصصي علوم اسلامي به وقوع مي‌پيوندد. روشنفكري حوزوي كه به طور تخصصي به شاخه‌اي از شاخه‌هاي علوم اسلامي (فقه، فلسفه، كلام، تفسير و...) اشتغال دارد، به لطف روشنفكر بودن با فضاهاي فكري معاصر، درگير مي‌شود و برون‌گرايي و گشودگي او نسبت به ديگر حوزههاي معرفتي، افق تحقيقات او را وسيع كرده و پرسش‌هاي نويني پيش‌روي او مي‌نهد و بحث‌هاي مقايسه‌اي را دامن گستر مي‌كند.
روشنفكري حوزوي در خصوص علوم اسلامي كه از عصري بودن و برون‌گرايي نسبت به ديگر حوزههاي معرفتي مربوطه آغاز مي‌شود، افزون بر بسط موضوع و مسائل علمي و تحقيقاتي و گسترده شدن دامنه مباحث مقايسه‌اي، بسترساز تكوين زاويه نويني در تحقيقات مربوط به علوم اسلامي خواهد بود. اين زاويه جديد، معطوف به بازنگري و بازانديشي روش شناسي و چارچوب نظري حاكم بر شاخه‌هاي علوم اسلامي است؛ چيزي كه از آن به «فلسفه فقه»، «فلسفه علم اصول»، «فلسفه عرفان» و مانند آن ياد مي‌شود. برخي از چالش‌هاي معاصر در قالب طرح موضوع و مسئله جديد براي فقه يا فلسفه، خودنمايي نمي‌كند، بلكه چارچوب معرفتي و روش‌شناسي حاكم بر فقه يا فلسفه يا عرفان را هدف گرفته است. بنابراين، عالم ديني كه روشنفكرانه به شاخه‌اي از علوم اسلامي اشتغال مي‌ورزد نمي‌تواند نسبت به اين قبيل مطالعات و چالش‌ها بي‌تفاوت باشد و اين دغدغه، او را به بازنگري، تأمل و دقت در مباني و اصول و روش حاكم بر فعاليت علمي‌اش مي‌خواند و ثمره آن پديد آمدن و فربهي چنين دانش‌هاي نوظهور در قلمرو مطالعات اسلامي است.
پي نوشت ها:
* حجه الاسلام و المسلمين واعظي عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(علیه السلام)
1. شكل افراطي اين نگاه را مي‌توان در آثار آرامش دوستدار مشاهده كرد؛ به ويژه در اثر وي: درخشش‌هاي تيره، كلن، انديشه آزاد، 1370.
2. محمد منصور هاشمي، دين انديشان متجدد، نشر كوير، 1383، صفحه 265 به نقل از استاد ملكيان.
3. براي نمونه، سيد جواد طباطبايي بر آن است كه عقل، عنصر تمدن‌ساز مدنيت معاصر غربي است. عقل غربي، التزامي به دين و سنت ندارد و اين وجه فارق آن با عقل شرقي است كه هميشه در حدود شرعي و سنتي، تعريف شده است. به نظر وي ريشه اصلي رنسانس در قرن دوازدهم ميلادي است و آن زماني است كه مسيحيت متوجه شد كه در كنار شرع، عقلي هم وجود دارد كه مي‌تواند مستقلاً عمل كند (طباطبايي، توسعه فرايند تجدد، ص 36) طرح عقل در كنار شرع و تحليل و نقد آن، عامل اساسي تحولات بعدي غرب و اروپا بود و به اين نتيجه منجر شد كه عقل، ضابطه اصلي فهم و تحليل امور انساني است و امور بشري، تنها از مجراي عقل، قابل درك است. در حالي كه مشكل ما به ويژه در سنت و فلسفه سياسي، آن است كه از تعادل عقل و شرع و ضابطه بودن عقل در تفسير شرع به سمت غلبه شرع بر عقل و تعطيلي عقل سير كرده است. زايش تفكر فلسفي در گرو فرض استقلال و آزادي عقل در تفكر است. اين آزادي در فلسفه يونان وجود داشت، اما در فلسفه اسلامي به علت تصور رابطه ويژه انسان و خدا، وجود ندارد. (طباطبايي، زوال انديشه سياسي در ايران، ص 264).
4. نمونه‌اي از اين قسم نگرش را به اختصار مرور مي‌كنيم. در بحث نسبت اسلام و دموكراسي و امكان تحقق مردسالاري ديني، آقاي مجتهدي شبستري معتقد است كه حكومت مردم سالار، اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي خاص خود را دارد كه آن را در پنج امر خلاصه مي‌كند: 1) به رسميت شناخته شدن اختلاف قرائت‌ها در تمام زمينه‌هاي فرهنگي 2) حق حيات سياسي مساوي براي همه گروها و افراد 3) در نظر گرفتن حقوق اقليت‌ها 4) تن در دادن به رأي اكثريت تا حكومت بعدي 5) اخلاق سازش ميان گروه‌هاي سياسي.
پسوند ديني براي مردم سالاري، يك پسوند توصيفي است، يعني خبر از اين واقعيت كه اركان تئوريك و ارزش‌هاي پنج گانه دموكراسي، توسط يك جامعه ديني پذيرفته شده است. مفاد اين خبر و توصيف، اين است كه اين كشور از منظر دين خود به عنوان نهايي‌ترين داور در تصميمات عمده، اين شكل حكومت و مباني تئوريك و ارزش‌هاي آن را پذيرفته است. اين هضم و پذيرش در سايه بازنگري در ارزش‌هاي اجتماعي جامعه ديني، ميسر مي‌شود. از نظر ايشان ارزش‌هاي ديني بر دو گونه‌اند: درجه اول (مثل عدالت) و ارزش‌هاي درجه دوم كه در واقع، خادم ارزش‌هاي درجه اول هستند و براي حفظ آنها بايد مورد بازتفسير و بازنگري قرار گيرند. در روزگار ما مردم سالاري، تنها نظامي است كه مي‌تواند دو حقيقت و ارزش بزرگ (درجه اول)عدالت و آزادي شايسته انساني را محقق سازد؛ از اين رو بايد دموكراسي و اصول و مباني آن در درون تفكر ديني، هضم و پذيرش شوند. (مقاله مردم سالاري و دين مندرج در «تأملاتي در قرائت انساني از دين»، طرح نو، 1383). همان طور كه مشاهده مي‌شود اين نگاه اولاً، هيچ سهم ايجابي و انتقادي براي دين در حوزه مقوله مهمي از مقولات مدرن معتقد نيست، حتي قيد ديني بودن در مردم‌سالاري را به معناي دخالت محتوايي دين در مردم سالاري؛ارزيابي نمي‌كند، بلكه صرفاً قيد توصيفي مي‌داند و ثانياً بدون بحث تحليلي در تلقي‌هاي مختلف از عدالت و آزادي، آن چه در دموكراسي ليبرال‌هاي معاصر مي‌گذرد را ضامن تأمين دو حقيقت و ارزش بزرگ (عدالت و آزادي) مي‌شمارد.