نوانديشي اجتهاد محور و روشنفكري معاصر
خورسندیان محمد علی

نوانديشي اجتهاد محور و روشنفكري معاصر

محمدعلي خورسنديان*

تاريخ دريافت: 6/6/87
تاريخ تأييد: 24/10/87

مقاله حاضر به بررسي جريان نوانديشي در تاريخ معاصر در حوزه‌هاي اجتهاد و فقاهت مي‌پردازد و تلاش مي‌كند تا با بيان مختصري از تاريخ روشنفكري، ويژگي‌هاي نوانديشي حوزوي را برشمارد. نگارنده بيان مي‌دارد كه نوانديشي مبتني بر اجتهاد و فقاهت تشيع، نه تنها در مهمترين عرصه‌هاي فعاليت روشنفكري، يعني عرصه نقد و اصلاح فكري و اجتماعي حضور داشته، بلكه همواره جريان اساسي و مرجع بوده است.
در بخش ديگر، مقاله به بيان سير حركت‌هاي نو‌انديشي شريعت محور از وحيد بهبهاني تا امام خميني مي‌پردازد و در ادامه، نويسنده ده خصوصيت ويژه نوانديشي حوزوي را عنوان شاخص‌ترين ويژگي‌هاي دارندگان اين تفكر بر مي‌شمرد. اين ويژگي‌ها عبارتند از: ارائه انديشه درون معرفتي؛ محوريت فقه، خردگرايي، اتصال تاريخي، سياست ورزي، مجاهدت و انقلابي‌گري، اتكا به معنويت، مردمي بودن و پذيرش عامه، اهتمام به گفت‌وگو و تبيين‌گري و محوريت اصلاح سياسي، فرهنگي، اجتماعي، به جاي اصلاح ديني. و در نهايت، به لزوم تقويت هر يك از اين شاخص‌ها و به پاره‌اي از چالش‌هاي نوانديشي حوزوي اشاره مي شود.

واژه‌هاي كليدي: نوانديشي حوزوي، روشنفكري ديني، انديشه ديني، اصلاح‌گري.

1. مقدمه

روشنفكري كه برگردان «انتلكتوئليته» مي‌باشد، برگرفته از واژه «انتلكت» يا خرد است و محصول تاريخ جديد غربي است كه در سده هجدهم ظاهر شد. پايه‌هاي روشنفكري را بايد در فلسفه دكارت، جست‌وجو كرد كه عقل‌گرايي در آن، به معناي نفي هر آن چه است كه قابل مشاهده و درك نباشد. بنابراين، هر نوع انديشه نو و نوآوري را كه پيش از آن در سنت فكري بشر وجود داشته است، نمي‌توان روشنفكري ناميد. از ويژگي‌هاي بارز اين روشن‌فكري، جدايي سياست از ديانت و جاي‌گزيني خرد به جاي وحي است و عقيده به آن است كه خرد آدمي مي‌تواند آبادي دنياي انسان را به ارمغان آورد.[1]
در روشنفكري غربي، منشأ تمام احكام و دستورالعمل‌ها بشر است و احكام ديني و آسماني، صرفاً از جهت تاريخي و اجتماعي، اهميت دارد. مطابق اين انديشه، فهم انسان، ملاك همه چيز است و اصالت انسان يا «اومانيسم»، يك مكتب در ميان ساير مكاتب روشنفكري نيست، بلكه قدر جامع همه مكاتب از سوسياليزم، ليبراليزم، اگزيستانيسياليزم و غيره است. از اين رو، اين محصول تمدن جديد غرب را نمي‌توان به متفكران پيش از قرون وسطي نسبت داد و به اين معنا نمي‌توان انديشمندان اسلامي مانند فارابي، غزالي، ابن رشد، خواجه نصير، سهروردي و ملاصدرا را روشنفكر ناميد.
يكي از ويژگي‌هاي مهم روشنفكري غربي، دنبال كردن قدرت و سياست بوده است. روشنفكر، هميشه مي‌خواسته با چنگ زدن به قدرت و سياست، مجموعه احكام و دستورالعمل‌هاي خود را براي اصلاح دنيا به كار بندد.[2]
زماني كه از نو‌انديشي يا روشنفكري سخن مي‌گوييم، مفاهيم متعددي به ذهن متبادر مي‌گردد؛ زيرا مفهوم روشنفكري و نوانديشي، مفهومي داراي ابعاد و چند وجهي است و مي‌توان گونه‌هاي مختلفي از آن را شناسايي كرد. پيش از شروع به بيان خصايص و مقومات روشنفكري حوزوي بايد از ميان مفاهيم موجود، مفهوم ويژه‌اي را به عنوان «روشنفكري حوزوي» مورد اشاره قرار داد. مشخص كردن اين مفهوم با تفكيك بين روشنفكري در غرب، روشنفكري در ايران و روشنفكري در دين صورت مي‌گيرد:
روشنفكري در غرب همان گونه كه بيان شد، حركتي است كه بعد از قرون وسطي با عقل‌گرايي و بازگشت به سنت يوناني آغاز شد و با گسست ارتباط دين و دولت و تغييرات سياسي و اجتماعي وسيع ادامه يافت و با انقلاب صنعتي و اقتصادي، مراحل خود را طي كرد. اين حركت، جداي از حركت‌هاي نوانديشان حوزه‌هاي مختلف علوم انساني و اجتماعي و فلسفي بوده كه طي قرن‌ها ادامه داشته است، بلكه حركتي است كه فلاسفه عصر جديد در تفكر پديد آورده و منتهي به شيوه جديدي براي زندگي انسان گرديد.
به دنبال تحول فكري روشنفكري اروپايي، سرانجام اين حركت به جهان اسلام و ايران رسيد و جريان‌هاي فكري در ازاي حركت‌هاي فكري غرب پديد آمد. نمود اين حركت‌ها در كشورهاي عربي همزمان با رخت بر بستن استعمار از اين كشورها بود؛ هر چند آغاز آن را مي‌توان به زمان‌هاي پيش‌تر نسبت داد.
به دنبال رويارويي مسلمانان با فرهنگ و تمدن غرب و مشاهده پيشرفت‌هاي شگرف غرب و عقب ماندگي دنياي اسلام، گفتمان فكري روشنفكري نضج گرفت.[3]

2. سرآغاز روشنفكري ايراني

آغاز جريان روشنفكري جديد را بايد از سيد جمال الدين اسد آبادي و ملكم خان در سال‌هاي حكومت ناصرالدين شاه قاجار دانست. در آن زمان، علاوه بر آشنايي مردم با فرهنگ و تمدن غرب در عرصه فكري، جريان‌هايي مانند اخباري‌گري، تصوف، بابيه و شيخي‌گري ترويج يافته بود.
آخوندزاده با طرد سنت مذهبي و پذيرش نهادها و باورهاي غربي و ترويج آن، راه اصلاح و نجات ايران را كنار گذاشتن دين و به قول او ميراث اعراب دانست.[4] آقا خان كرماني نيز در دوره‌اي از عمر خود همين عقيده و باستان‌گرايي را ترويج كرد.[5]
ملكم خان ناظم الدوله (1202 ـ 1286) نيز از پيشگامان اين جريان بود. او با ورود به دستگاه قاجاري، سعي در ترويج نوگرايي از طريق دولت داشت و با تدوين «دفتر تنظيمات» و پيشنهاد مجلس مصلحت‌خانه يا مشورت خانه عامه و تأسيس فراموش خانه، سعي در اصلاح كشور و ترويج انديشه‌هاي خود نمود. وي پس از مدتي، سوءظن ناصرالدين شاه را برانگيخت و به عثماني تبعيد شد، اما با صدارت سپهسالار، سفير ايران در انگلستان شد و سرانجام پس از رسوايي كه در جريان امتياز ننگين لاتاري بدست آورد از همه مناصب خود عزل شد و بعد از آن به انتشار افكار خود از طريق روزنامه «قانون» كه پراهميت‌ترين روزنامه آن دوران بود پرداخت. او تمام علت آبادي غرب و عقب‌ماندگي ايران را در نبود قانون معرفي كرد و مي‌خواست از طريق اصلاح قوانين، راه مدرنيسم را به ايران بگشايد.[6]
پيشگام ديگر نوگرايي، سيد جمال اسد آبادي بود كه به جز عثماني، مدتي هم در ايران فعاليت كرد (1265 ـ 1268). او از لزوم ترقي و مبارزه با استبداد و مبارزه با خرافه‌ها در فرهنگ مذهبي و مبارزه با جهل سخن گفت و براي ايران، يك قانون اساسي نوشت و افراد زيادي را در سرزمين‌هاي اسلامي، شيفته خود و افكارش كرد، در عين حال، او متوجه خطر استعمار انگلستان شد و كشورهاي اسلامي را از استعمار برحذر داشت. سيد جمال، كوشيد افكار خود را در ميان دولتمردان و عالمان ديني ترويج كند و انتظار داشت آنان با آگاهي ديني به اصلاحات روي آورند، اما با واكنش شاه پس از چند ماه پناه گرفتن در حرم عبدالعظيم از ايران اخراج شد و به عثماني رفت.
سال‌هاي پاياني قرن نوزدهم، سال‌هايي بود كه ظلم، فقر، بيماري، قحطي و آشفتگي و نابساماني، كشورهاي اسلامي را فرا گرفته بود و انديشمندان و رهبران افكار به دنبال راه چاره‌اي براي وضع موجود و تبيين‌ علت‌هاي اين همه آشفتگي و درماندگي بودند.
روشنفكري در ايران با نهضت مشروطيت و ظهور گفتمان خضوع در برابر فرهنگ و تمدن سكولار غربي صورت گرفت. سير پيدايش اين گفتمان را مي‌توان در آثار نويسندگاني چون سيد حسن تقي‌زاده، كاظم زاده ايرانشهر، علي اكبر داور، ابراهيم پور داوود، محمد علي جمال‌زاده، عارف قزويني و محمد علي فروغي مشاهده كرد.
در آن زمان، مجله «كاوه» كه از 1916 تا 1924 در برلين منتشر مي‌شد، مهم‌ترين ارگان روشنفكري بود كه تقي‌زاده، محور اصلي آن بود و هدف آن، ترويج تمدن اروپايي بود. در همين مجله بود كه تقي‌زاده، راه ترقي ايران را «قبول بدون قيد و شرط تمدن اروپا و تسليم مطلق شدن به اروپا و اخذ آداب و رسوم و تربيت فرنگستان» معرفي كرد و ايرانيان را از آن چه «وطن پرستي غلط مي‌خواند، بر حذر داشت. او گفت: «ايراني بايد ظاهراً، باطناً، و جسماً و روحاً فرنگي‌مآب شود و بس».[7]
پس از او كاظم‌زاده و عده‌اي همچون قزويني، رضا زاده شفق، رشيد ياسمي در مجله «ايرانشهر» (1922 ـ 1927) همين راه را دنبال كردند. البته اين روشنفكران به نوعي ناسيوناليسم باستان‌گرا گرايش داشتند. در كنار اين نشريه، نشريات ديگري مانند «فرنگستان» كه در سال 1303 در برلين انتشار يافت، همان افكار غرب‌گرايانه را انتشار مي‌دادند. اين گروه از روشنفكران با پيوستن عده‌اي ديگر طي سال‌هاي اوليه حكومت رضاخان به همكاري با او پرداختند.[8]
پس از چندي، در برابر اين دسته از روشنفكران، سيد احمد كسروي (1269 ـ 1324) قرار گرفت. كسروي يكي از مشهورترين چهره‌هاي تاريخ روشنفكري ايراني است كه ابتدا علوم حوزوي را فرا گرفت و پس از مدتي دادستان تهران شد. او پس از اختلاف با داور در سال 1311 كتاب «آئين» را در نقد اروپايي‌گري و تمدن غربي انتشار داد و از سال 1312 با انتشار ماهنامه «پيمان» به تدريج به نقد دين اسلام و مذهب تشيع و فرهنگ ايراني پرداخت و آئيني به نام «پاك‌ديني» بنيان گذاشت.[9] او اسلام موجود و مذهب تشيع را منحرف اعلام كرد و دين مطلوب را آئين خرد و عقل‌گرايي براي آباد كردن دنيا معرفي كرد.[10] او سرانجام در 1324 به دست فدائيان اسلام كشته شد.

3. روشنفكري ملّي و روشنفكري ليبرال

يكي از جريان‌هاي مهم روشنفكري ايراني، روشنفكري ملي و ليبرال است كه با رهبري مصدق در دهه بيست و سي به فعاليت پرداخت و پس از كسب موفقيت‌هايي در عرصه سياست ـ كه اوج آن ملي كردن صنعت نفت بود ـ رو به افول نهاد.
حركت روشنفكري ليبرال با بنيان‌گذاري نهضت آزادي در سال 1340 توسط بازرگان و سحابي ادامه يافت. ويژگي بارز اين انديشه، پذيرش دموكراسي و ليبراليسم در پرتو دستورات اسلام و نفي سكولاريسم است. البته اين گروه، دخالت دين در سياست را به معني دخالت روحانيت قبول نداشته و براي روحانيت و فقاهت، هيچ حقي در حكومت قائل نيست.[11] ويژگي بارز ديگر اين روشنفكري، توجيه علمي احكام و نظريات اسلامي است و در جايي كه احكام اسلام را منطبق با اصول آزادي و دموكراسي و حقوق بشر نمي‌بيند، احكام اسلامي را نفي مي‌كند. براي مثال، اين جريان، اجباري بودن حجاب، اجراي حدود اسلامي و قصاص را نفي مي‌كند.
در كنار اين جريان روشنفكري، جريان ملي‌گراي سكولار قرار دارد كه در جبهه ملي، و چند حزب و گروه پيرامون آن قرار داشته است. اين روشنفكران، حكومت براساس اجتهاد و تقليد را نفي مي‌كنند و اجراي احكام اسلامي را در عرصه اجتماعي قبول ندارند. اين جريان برخلاف جريان قبل كه ليبراليسم را در پرتو دستورات اسلامي مي‌ديد، به پيروي از دستورات اسلام تاخته است. اين دو جريان از اين جهت نيز اشتراك دارند كه بعد از نهضت ملي كردن نفت، هيچ‌گاه مرجعيت عامه نيافته‌اند.

4. روشنفكران چپ

يكي از مهم‌ترين شاخه‌هاي روشنفكري در كشورهاي اسلامي، جريان چپ روشنفكري است. اين جريان، پيرو جنبش‌هاي چپ‌گراي روسيه بود. آغاز اين تفكر از كساني مانند حيدرخان عمو اوغلي و تقي‌زاده بود و عده‌اي از اعضاي حزب «اجتماعيون عاميون» صدر مشروطيت و بعد از آن حزب «دموكرات»، تحت تأثير اين افكار بودند. پس از آن، تقي اراني كه از تحصيل كردگان آلمان بود، تحت تأثير افكار چپ‌گرايان آلمان، افكار ماركسيستي را اشاعه داد و همراهان او حزب توده را با حمايت شوروي تشكيل دادند و تا نهايت فعاليت خود، بعد از انقلاب، حافظ منافع شوروي باقي ماندند. فرقه دموكرات آذربايجان به رهبري جعفر پيشه‌وري نيز در اين جريان جاي دارد و جناح‌‌هاي متعددي از اين شاخه فكري منشعب شده‌اند؛ از جمله: مظفر بقايي، مؤسس حزب زحمتكشان و گروه هاي مسلحانه‌اي، مانند فدائيان خلق و پيكار و مائوئيت‌ها كه در تاريخ روشنفكري و اجتماعي ايران، هميشه مطرود و كم تأثير ماندند و با در افتادن با انقلاب اسلامي ايران، محكوم به زوال شدند.[12]
با اين حال، جريان سياسي چپ كه بعد از گسترش نفوذ سرمايه‌داري در غرب پديد آمد، با شعارهاي ضد سرمايه‌داري، عدالت، برابري و مبارزه با ظلم و استعمار، مقداري از مفهوم‌هاي خود را به جريان‌هاي مذهبي انتقال داد؛ از جمله در آثار اوليه نويسندگاني چون شريعتي (1312 ـ 1356) بسياري از مفاهيم اين انديشه از جمله تضاد، برابري، نظام طبقاتي بورژوازي، اهميت زيربنايي اقتصاد، مبارزه با امپرياليسم و مخالفت با انديشه‌هاي رايج مذهبي يافت مي‌شود.[13] همچنين، در سابقه تفكر بسياري از انديشمندان مسلمان به ويژه انديشمندان عرب، مانند حسن حنفي، محمد عابد الجابري، نصرحامد ابوزيد، عبدالله العروي، برهه‌اي از گرايش به جريان چپ ديده مي‌شود.[14]

5. نوانديشان ضد غرب‌زدگي

در كنار جريان‌هاي روشنفكري ايران، يك جريان كم‌دامنه در ميان نوانديشان ايراني از دهه‌هاي 1330 به بعد پديد آمد كه به نقد فرهنگ و تمدن غربي پرداخت. افراد مهم شاخص اين تفكر با بيان كردن مفهوم غرب زدگي به انتقاد از جريان روشنفكري پرداختند. از جمله اين افراد، ‌جلال آل احمد بود (1302 ـ 1348) كه مفهوم غرب‌زدگي را از سيد احمد فرديد به عاريت گرفت و به آن تاخت.[15] آل احمد به كمك ذوق ادبي خود به توصيف و ملامت وضع روشنفكري ايران پرداخت. او در نهايت، پيشنهاد بازگشت به هويت ملي داد و مذهب تشيع و روحانيت را با توجه به كارنامه درخشان آن، به عنوان «قدرت مقاوم در مقابل هجوم استعمار و سدي در برابر غرب زدگي»[16] معرفي كرد. فرديد نيز اين عقيده را مطرح كرد كه غرب به جاي خداوند، فرد را ننشانده است، بلكه به نفس اماره روي آورده است. او به اومانيسم در فرهنگ غربي تاخت و محور تمام انديشه‌هاي غربيان را اومانيسم معرفي كرد. فرديد، نفي غرب و مدرنيسم و توجه به معرفت، معنويت و اخلاق را كه در فرهنگ شرقي وجود دارد، به عنوان راه نجات انسان معرفي كرد. از ديگر متفكران اين حوزه، سيد حسين نصر است.
نصر نيز مشكل اصلي مسلمانان را فراموش كردن سنت شرقي و مسخر شدن در برابر فرهنگ غربي مي‌داند كه محكوم به فنا و شكست است. او با بيان عقيده‌اي به عنوان «حكمت خالده»، راه نجات مسلمانان را پيروي از حكمت خردمندانه شرق، يعني زنده كردن فلسفه و عرفان در كنار يكديگر مي‌داند و انديشه‌هاي خود را ادامه راه سهروردي و ملاصدرا مي‌داند.
داريوش شايگان نيز از جمله نوانديشاني است كه در آثار گذشته خود به نقد غرب و روشنفكري پرداخته و به پاره‌اي از افكار ديگر در نفي نيهيليسم غربي ارجاع داده است. او پيشنهاد بازگشت به معنويت فرهنگي شرق مي‌دهد.[17] شايگان، اسلام و مذهب شيعه را به عنوان عنصر اصلي خاطره مشترك ايرانيان براي حفظ هويت فرهنگي، لازم مي‌داند و حوزه‌هاي علميه را براي حفظ «گنجينه‌هاي تفكر سنتي» گرامي مي‌دارد.[18] مفهوم خاطره مشترك، همان مفهومي است كه ارگون هم از آن تحت عنوان خيالخانه ياد كرده و براي حفظ هويت مسلمانان، بقاي آن را توصيه كرده است، اما برخلاف شايگان، او براي آن نقش معرفتي قائل نيست. از جمله متفكران ديگري كه افكار و گرايش‌هايي اين چنين را تبيين كرده‌اند، دكتر رضا داوري اردكاني است. با توجه به آن چه بيان شد، بهتر است اين انديشه‌وران را به جاي «روشنفكر»، «نوانديش» بناميم.

6. جريان نوانديشي اجتهاد و فقاهت

نوانديشي در جريان فقاهت را نيز نمي‌توان روشنفكري به معناي رايج آن دانست؛ زيرا كه اين جريان، مرجعيت خود را از وحي مي‌داند و آن ديگري به خرد خود بنياد، ارجاع مي‌دهد. با اين حال، نمي‌توان حركت مستمر نوانديشي را در جريان فقاهت، انكار كرد؛ حركتي كه با افت و خيزهاي متعدد در جريان تاريخي خود و با ويژگي‌هاي خاصي كه به آن اشاره خواهد شد، همواره ادامه داشته و مرجع الهام بخش و حركت دهنده مردم مسلمان بوده است؛ هر چند كه اين حركت، گاه به افول گراييده و گاه در اوج درخشش و پويايي خود بوده است. به همين معناست كه امام خميني نيز كه از پيشتازان نوانديشي حوزوي است، گاه از واژه «روحانيت روشنفكر» در برابر روحانيت تحجرگرا و تقدس مآب استفاده كرده است.
از آن جا كه حركت‌هاي روشنفكري غربي از سده هجدهم به بعد، تاريخمند شد و اين تحقيق، جريان‌هاي نوانديشانه كشورهاي اسلامي را از آن زمان به بعد دنبال مي‌كند، حركت هم‌عرض آن، يعني جريان فقاهت و روحانيت نوانديش را نيز از اين زمان مي‌توان نگريست. حيات جديد اين حركت را بايد از حركت اصوليان در برابر اخباريان دنبال كرد.
باقر بهبهاني، ملقب به وحيد بهبهاني (متوفي 1182 شمسي و 1205 قمري همزمان با آغاز سلطنت قاجار، توفيق يافت پرچمدار مبارزه با جريان تحجر اخباري كه از عهد صفوي گسترده شده بود، گردد و پايه‌هاي اجتهاد و رجوع مردم به مجتهدان را كه هميشه وجود داشت، بازسازي نمايد. بعد از او شاگردان و پيروان انديشمندش، راهي را آغاز كردند كه در انتها، با حركت امام خميني و تشكيل حكومت اسلامي به بار نشست.
شاخصه‌هاي اين جريان نوانديش، تقويت بنياد مرجعيت به عنوان يك نهاد اساسي اجتماعي اسلامي، محوريت فقه و احكام شريعت براي بناي جامعه اسلامي، توجه به سياست، اصلاح و نقادي، نفي تحجر، گسترش معنويت و پاره‌اي از عناصر ديگر بوده است.
پس از وحيد بهبهاني، مهم‌ترين شاگردش، سيد محمد مهدي بحرالعلوم(م 1204 ق) زعامت عامه يافت. او كه در زمينه‌هاي متعدد علوم اسلامي، فريد عصر خود بود، مهم‌ترين مرجع امور شرعي، اعتقادي و اجتماعي شيعيان گرديد و از پايگاه علمي خود در كربلا، امور مؤمنان را اداره مي‌كرد. او مدت دو سال نيز (مقارن 1193 قمري) در مكه، كرسي كلام و اعتقادات داشت. بعد از او، در عراق، شاگردش شيخ جعفر كاشف الغطاء كه از جانب وي براي پاسخ به سؤالات شرعي و افتاء نصب شده بود، مرجعيت عامه يافت و فتحعلي شاه قاجار براي جلوس به سلطنت، از او اجازه گرفت تا سلطنت خود را به نيابت از مجتهدان ديني اعلام كند. در اين هنگام در ايران، ملا احمد نراقي (1185 ـ 1245 ق) زعامت عامه داشت. اين زمان، مصادف با جنگ‌هاي ايران و روس (1219 تا 1241 ق) بود و روس‌ها بخشي از شمال ايران را به اشغال خود در آورده بودند با توجه به اين تهديد، نراقي و كاشف الغطا نقش مهمي را در تقويت نظام حكومتي براي مقابله با روس‌ها ايفا نمودند و با اعلام حكم جهاد، برخي از مجتهدان همچون سيد محمد مجاهد (م 1242 ق) مستقيماً در جنگ شركت كردند.[19] در همين زمان، نظريه ولايت فقيه بعد از اشاراتي كه علماي سلف به آن داشتند، مطرح شد و نراقي و ميرزاي قمي (م 1194 ش) در مورد آن سخن گفتند. هر چند هنوز زمان نظريه حكومت اسلامي فرا نرسيده بود، اما اين مجتهدان، ضمن حضور در عرصه سياسي و اجتماعي زمانه خود بر لزوم مراجعه كردن حاكم به فقها در همه مسائل خود اشاره كردند.[20]
با شكست در جنگ ايران و روس كه به پيمان‌هاي ننگين گلستان و تركمانچاي منجر شد و افزايش فساد و ظلم حاكمان قاجار و ورود انگليس در عرصه سياسي ايران، سيطره حاكمان قاجار كاهش يافت. هر چند بعد از نراقي، شيخ انصاري (م 1243 ش و 1281 ق) به جاي حضور در عرصه سياسي، بيشتر به تقويت پايه‌هاي مرجعيت پرداخت، اما شاگردانش ميرزاي شيرازي و آخوند خراساني، نقش مهمي در عرصه سياست ايفا كردند. ميرزاي شيرازي با صدور حكم تحريم تنباكو، پايه‌هاي سلطنت ناصرالدين شاه را به لرزه در آورد و آخوند خراساني از مهم‌ترين و تأثير گذارترين رهبران نهضت مشروطيت بود.
با تزلزل و فساد نظام قاجار در سال‌هاي پاياني قرن نوزدهم و بحران‌هاي اقتصادي، اجتماعي كشورهاي اسلامي و رويارويي مسلمانان با تمدن و فرهنگ غربي، جريان فقاهت و مرجعيت همراه با ساير گروه‌ها و رهبران افكار، وارد دوران تازه‌اي شد كه همان نهضت مشروطيت بود. هر چند آغاز اين گفتمان به صورت انحصاري از حوزه فقاهت نبود، لكن همراهي عالمان و مجتهدان و فعاليت و نقش آفريني آنان، اين نهضت را به سرانجام رساند و در سال 1285 شمسي (1324 ق 1906 م) قانون اساسي مشروطيت تصويب شد. بعد از آن، عالمان ديني در دو سوي اين جريان، نقش مهمي را ايفا كردند. از سوي شيخ فضل الله نوري و گروهي ديگر بر مشروعه شدن نظام قانوني، پافشاري كردند؛ تا جايي كه در متمم قانون اساسي، نظارت عالمان ديني بر قوانين، با حمايت آخوند خراساني به عنوان اصل دوم گنجانده شد. با اين وجود، اقتباس قانون از كشورهاي اروپايي و نقش آفريني و انتشار افكار روشنفكران حامي غرب در قالب روزنامه‌ها و شب‌نامه‌هاي متعدد، نتوانست خوش‌بيني و موافقت عده‌اي از مجتهدان به رهبري شيخ فضل الله نوري را فراهم آورد و كار به جايي رسيد كه بعد از انحلال مجلس در 1287 جريان مشروطه افول كرد و استبداد به كشور بازگشت، اما مقاومت مرجعيت شيعه به رهبري آخوند خراساني و فتواهاي عالمان نجف همچون ميرزا محمد حسين نائيني به نفع مشروطيت، به پيروزي مجدد نهضت مشروطيت انجاميد. نائيني، نخستين فقيه نو انديشي است كه با تدوين كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» نخستين بار، پايه‌هاي حكومت اسلامي را بر اساس قانون اساسي و مجلس شورا و رأي اكثريت در اموري كه در شرع براي آن حكمي وجود ندارد، تدوين كرد. او وجوب قانون‌گذاري را از باب «مقدمه واجب» براي حفظ نظام، ضروري دانست.[21] فتاواي علمايي چون ملا عبدالله مازندراني و ميرزا خليل تهراني نيز در تأئيد مشروطيت بارز بود. مشروطه خواهان پس از فتح تهران با الگوگيري از انقلاب فرانسه، هيأت مديره‌اي تشكيل داده و شيخ فضل الله را اعدام كردند. پس از اين واقعه، با فعاليت‌هاي فكري مشروطه خواهان غرب‌گرا در نشريات متعدد و در مباحثات مجلس در قالب حزب دموكرات، ماهيت سكولار مشروطه، كم‌كم آشكار شد.[22] روشنفكران به جاي سر و سامان دادن به اوضاع كشور به نقد دين و طرد علما و مرجعيت پرداختند. در اين برهه، فراگيري هرج و مرج، ناامني، فقر، بحران مالي و بي‌ثباتي نظام سياسي
و ورود روس و انگليس به ايران و انتشار افكار غرب‌گرايانه و سكولاريستي مشروطه خواهان، ترور سيد عبدالله بهبهاني و درگذشت مشكوك آخوند خراساني كه در راه حركت به سمت ايران بود، مجموعه اتفاقاتي بود كه باعث شد تا مرجعيت شيعه به حمايت خود از اين جريان خاتمه دهد و نقش آفريني آنان در عرصه سياسي طي دهه‌هاي بعد كاهش يابد. در پي اين موضوع، در كودتاي 1299 نائيني و اصفهاني با رضاخان كه تظاهر به دين‌داري و علاقه به اهل بيت و اسلام مي‌كرد، مخالفتي نكردند. اما رضاخان كه در بدو رسيدن به قدرت، با سفر به عتبات و ديدار مراجع شيعه با آنان بيعت كرده بود.[23] به زودي حركات خود را بر ضد ديانت و اسلام آغاز كرد. رضاخان، طي دو دهه، با پيروي از استعمار انگليس و الگوگيري از آتاتورك، مبارزه با روحانيت و مرجعيت را در سرلوحه طرح سكولار كردن ايران قرار داد و هر نوع اعتراض مردم و علما را با خشونت، ترور و قتل سركوب مي‌كرد. در همين نظام بود كه روحاني مجاهد، سيد حسن مدرس با نطق‌هاي خود در مجلس، پرده از چهره رضاخاني بر مي‌داشت و مردم را به مبارزه با طرح‌هاي او تشويق مي‌كرد. سرانجام، افزايش تنفر عمومي و از بين رفتن اعتبار حكومت ظالمانه و سركوب رضاشاه و قدرت گرفتن آلمان و روسيه در جنگ جهاني و ورود متفقين به خاك ايران، سرنگوني و تبعيد رضاخان در 1320 را رقم زد.
پس از سقوط رضاخان و سلطنت محمدرضا، نظام مرجعيت و حوزه علميه قم كه به شدت تضعيف شده بود، با رهبري آيت الله بروجردي به تجديد ساختار خود پرداخت. با توسعه مدارس، شمار طلاب كه زماني به 300 تن رسيده بود، به 2000 نفر افزايش يافت. عالمان نو انديش با انتشار نشريات متعدد، فرصت مناسب‌تري براي پاسخ‌گويي به شبهات روشنفكران كه طي سي سال مطرح شده بود، يافتند و شروع به تبيين انديشه‌هاي اسلامي با توجه به مقتضيات دنياي معاصر نمودند.[24]
شاه در ابتداي حاكميت خود در دهه بيست وانمود كرد كه به خواسته‌هاي روحانيت توجه مي‌كند. قانون كشف حجاب لغو شد و در جريان تشكيل مجلس مؤسسان (1328) براي تغيير قانون اساسي، تسليم خواست علما در مخالفت با تغيير دين رسمي اسلام شد. تعليمات ديني در آموزش مدارس گنجانيده شد. اما محمدرضا نيز كه سرسپرده انگليس و آمريكا بود، به زودي راه پدر خود را در پيش گرفت. مخالفت با شاه از طرف مصدق آغاز شد. به محض آن كه زمزمه مخالفت از جبهه ملي مصدق برخواست، جريان روحانيت نوانديش به رهبري آيت الله كاشاني با اين حركت، همراه شد و حركتي فراگير، شكل گرفت كه در 30 تير 1331 به قدرت يافتن مصدق و ملي شدن صنعت نفت انجاميد. در اين زمان، اگر همراهي روحانيون نبود، هرگز حركت ملي و نتايج آن به وقوع نمي‌پيوست. با اين حال، مصدق پس از پيروزي از روحانيت فاصله گرفت، دست حزب توده را باز گذاشت و نواب صفوي را به زندان انداخت. كاسته شدن حمايت مردم و اختلاف، تضعيف حكومت مصدق در 1332 به كودتا و بازگشت شاه كه در آستانه سقوط قرار گرفته بود، انجاميد. شاه، ابتدا به سركوب حزب توده و مليون پرداخت و ضديت خود را با روحانيت پنهان كرد، اما حكومت او به تدريج، تحت پوشش اصلاحات، در برنامه‌هايي مانند «لايحه انجمن‌هاي ايالتي و ولايتي» مخالفت خود را با اسلام نشان داد. در اين زمان، مقابله علما منجر به پس گرفتن لايحه شد، اما با درگذشت آيت الله بروجردي در 1340 شاه، طرح اصلاحات خود را به رفراندوم گذاشت. اين رفراندوم از جانب روحانيت تحريم شد. آغاز رهبري امام خميني و اعلام عزاي عمومي در نوروز 42 منجر به حمله عوامل شاه به فيضيه در بهار همان سال و توهين‌هاي علني شاه به روحانيت گرديد. خشم مردم از توهين‌هاي شاه و دستگيري امام، قيام مردمي 15 خرداد 42 را در دفاع از ايشان رقم زد.[25] اين قيام كه دولت شاهنشاهي را در آستانه سقوط قرار داد، به منزله آغازي براي مطرح شدن خواسته «حكومت اسلامي» به رهبري روحانيت نوانديش بود.
پس از اين قيام روحانيت نوانديش به رهبري امام خميني و همراهي مراجع وقت: حضرات آيات خويي، گلپايگاني، ميلاني، نجفي مرعشي، بيانيه‌هايي مبني بر نفي حكومت شاه، صادر كرد و گفتمان نوانديشي حوزه وارد فضايي ديگر شد.
حوزه علميه كه با توسعه مدارس علميه از دهه بيست و پاسخ‌گويي به مسائل دنياي معاصر، حركت جديد خود را آغاز كرده بود. طي اين مدت به شبهات غرب زدگان و ماركسيست‌ها و انديشه‌هاي نوگرايانه، پاسخ‌هاي مناسب داد. طي اين زمان تا دهه چهل و بعد از آن ده‌ها نشريه اسلامي انتشار يافت. نوانديشان حوزوي به تأسيس مدارس ديني در چارچوب آموزش و پرورش اقدام كردند و نقش هيأت‌ها و مساجد، تقويت گرديد. انجمن‌ها و نهادهاي مردمي و نهادهاي متعدد اسلامي تأسيس شد. روحانيت نوانديش با كنار زدن جريان تحجرگرا، اتحاد و انسجام يافت و در كنار استقلال مالي اين نهاد، شبكه‌اي از ارتباطات شفاهي در سراسر كشور سامان يافت كه به تدريج، قدرت بي‌بديل و حركت آفرين روحانيت نوانديش شيعه را متبلور كرد. سرانجام، نظام روحانيت به عنوان مهم‌ترين نهاد مدني و معرفتي جامعه اسلامي، با قدرت رهبري و بسيج مردمي كه داشت، همه گروه‌هاي ديگر را ناچار به همراهي با خود كرد و پيروزي انقلاب اسلامي را رقم زد.

7. ويژگي‌هاي نو انديشي اجتهاد محور

1. شيوه درون ديني.
اين نو انديشي با شيوه‌هاي درون ديني و درون معرفتي با موضوعات روبه‌رو مي‌شود، يعني با همان شيوه معمول اجتهاد در حوزه‌هاي انديشه ديني كه در مباحث اصول فقه، انعكاس يافته است، پژوهش مي‌كند و به بحث با اكثريت مي‌پردازد و احتجاج مي‌كند. نوانديش مرجعيت مدار، همان شيوه‌ها را كافي مي‌داند، اما اصلاحاتي را در مقدمات و مبادي و موضوع شناسي پديد مي‌آورد.
گاه، اين تغيير در «شناخت موضوع» به سبب وارد شدن عنصر جديدي است كه با گذشت زمان، آشكار مي‌گردد و گاه، استقرار «سيره خردمندان» در جايي كه شارع، اجازه داده است، موجب تغيير و شناخت احكامي جديد مي‌گردد. و زماني، اين تغيير در حيطه «كشف ملاكات احكام» و «مقاصد شريعت» و «مناسبات حكم و موضوع» و مانند آن است. اما قدر جامع همه اين شيوه‌ها آن است كه شيوه‌هايي درون ديني و درون فقهي‌اند و استمرار همان روش مألوف علماي سلف هستند.[26]
2. نوانديشي حوزوي بر محور فقاهت و شريعت است.[27]
از آن جا كه محور اصلي تحقيق و پژوهش در حوزه‌هاي علميه اسلامي از گذشته تا‌كنون، محور فقه و افتاء بوده است، اين نوانديشي، بيشتر در حيطه شاخه‌هاي مختلف حقوق امروزي مانند حقوق خصوصي، حقوق جزا، حقوق عمومي و قواعد اداره اجتماع و حكومت رخ مي‌نماياند. چهره اصلي اين نوانديشي در زبان شناسي، تاريخ، فلسفه، تفسير قرآن و علوم ديگري مانند آن نيست. اما جريان مقابل، يعني روشنفكري ديني معاصر، خاستگاه اصلي انديشه خود را از علومي ديگر مي‌يابد. براي مثال ارگون، خاستگاه فكر جديد خود را تحول در نگرش به تاريخ و زبان‌شناسي معرفي مي‌كند، ابوزيد از زبان شناسي و تأويل قرآن سخن مي‌گويد، جابري و حنفي از «نقد خطاب» و «نقد عقل» كه خاستگاه زبان شناسي و فلسفي است، سخن مي‌گويند و سروش از نگاه جديد معرفت شناسانه و تاريخي يا «تجديد تجربه اعتزال» سخن مي‌گويد و به نقش علوم بيروني و تأثيري كه تحول در آنها در تحولات فهم ديني مي‌گذارد، اشاره مي‌كند.
3. خردگرايي از عناصر بارز روشنفكري حوزوي است.
نوانديش مرجعيت مدار هر چند با شيو‌ه‌اي درون معرفتي با موضوعات و احكام، روبه‌رو مي‌شود، اما بر نقش عقل و خردورزي تأكيد دارد. عقل را به عنوان منبع مهم فهم ديني هم به عنوان منبع مستقل پذيرفته است و هم در فهم شريعت و تشريح خطاب ديني به آن تمسك مي‌جويد. نوانديش حوزوي با عنايت به پذيرش قواعدي چون «قاعده ملازمه بين حكم و شرع» و «تبعيت احكام از مصالح و مفاسد» براي عقل محض، يك نقش اساسي قائل است و كل نظام انديشه فقهي خود را مبتني بر عقل تفسير مي‌كند. از اين رو عقل از ديدگاه او عقل خادم شرع يا عقل توجيه‌گر نيست. متفكر حوزوي چيزي به نام «عقل اسلامي» در برابر «عقل مسيحي» و «عقل يهودي» و «عقل مدرن» و مانند آن را به رسميت نمي‌شناسد. اين رويكرد به نقش عقل، علاوه بر آن كه روح آزاد انديشي را تقويت مي‌كند، در مرحله بعد، زاينده نتايج ارزش‌مندي مي‌گردد. براي مثال، بحث‌هاي: كشف ملاكات، مصالح و بحث اهم و مهم از نتايج اين رويكرد است.
4. ديدگاه اصلاحي در بحث درون معرفتي و جست‌وجوي انديشه‌هاي نو و مقاومت نكردن در جهت بررسي نظرات و انديشه‌هاي جديد، بحث كردن و گفتگو كردن و نقد آزادانه انديشه‌ها و بازبيني مداوم آراء و تلاش در جهت تطبيق با اوضاع و شرايط و پاسخ‌گويي به نيازهاي زمان از ويژگي‌هاي روشنفكران معاصر حوزوي است. اين موضوع از آثار فراوان و نقدهاي علمي بي‌شمار فضلاي حوزوي در پنج دهه اخير مشهود است.
5. ديدگاه اعتراضي و انقلابي و نپذيرفتن وضع موجود در زمينه‌هاي مختلف مانند نظام‌هاي سلطه حاكم بر دنياي معاصر و عدم محافظه‌كاري و احتياط در برخورد با ظالمان و ستمگران و منحرفان و حمايت از مظلومان و مستضعفان؛ حركات ناهمسوي روشنفكر حوزوي را با روشنفكران ديگر رقم زده است. نوانديش حوزوي، ترك فعل ندارد، امر به معروف و نهي از منكر را در حد كامل خود انجام مي‌دهد. در برابر شرايط زمانه، ساكت نيست و تنها سر به آسمان ندارد. پيوسته در حال مراقبت و واكنش در برابر حركات دشمنان دين، سلطه‌گران و كانون‌هاي نامشروع قدرت است. روشنفكر حوزوي برخلاف آن چه غربي‌ها به او نسبت مي‌دهند، «محافظه‌كار» نيست، بلكه «مجاهد» است. در كارنامه نوانديشان حوزوي، سوابق زندان، تبعيد، زخمي شدن، شهادت، محاصره و تحت نظر بودن و تحقير شدن، فراوان است. نگاهي به زندگاني نوانديشان معاصر حوزوي كه از آنان ياد كرده‌ايم، مؤيد اين موضوع است.
اين ويژگي روشنفكر حوزوي، در نقطه مقابل برخي از روشنفكران ديني در ايران پيش از انقلاب[28] و جهان معاصر عرب است. ويژگي ممتاز بسياري از اين روشنفكران، توجه دولت‌هاي سلطه‌گر و كانون‌هاي قدرت بوده است.[29] آنان از حمايت‌هاي مختلف محافل فكري غرب برخوردار گشته‌اند و با اهداي جوايز و توجه و دريافت عناوين و اعتبارات، نواخته شده‌اند. بسياري از جريان‌هاي روشنفكري جديد ديني با جريان‌هاي قدرت سياسي دنيا همسو بوده‌اند و پيوسته مورد حمايت و تشويق قرار گرفته‌اند. آنها به جز از ناحيه توده‌هاي مردم يا گروه‌هاي راديكال، مورد هيچ تهديد و حصري قرار نگرفته‌اند. پيوسته‌، رسانه‌هاي مسلط دنيا را براي بيان افكار خود در اختيار داشته‌اند. در دانشگاه‌هاي صاحب نام غربي، صاحب كرسي و تريبون بوده‌اند و براي انتشار آثار خود، چندان دشواري تحمل نكرده‌اند.
6. نوانديش حوزوي به جدايي دين از سياست عقيده ندارد و بخشي از احكام عرصه فقاهت را احكام سياسي و حكومتي مي‌داند.
در اين زمينه، حركت‌هاي امام خميني و پيروان ايشان، سرآمد است و نمونه‌هاي بارز ديگر، شهيد صدر و آيت الله سيستاني است و در زمان گذشته آيت الله نائيني و آخوند خراساني و ميرزاي شيرازي را مي‌توان نام برد.
7. نوانديش حوزوي، مردمي است و پايگاه او در ميان توده‌هاي مردم است.
او زندگي در ميان مردم و با مردم دارد. پايگاه اجتماعي او در ميان اشراف يا نخبگان تحصيل كرده دانشگاهي يا طبقات قدرت سياسي نبوده است. زندگي ساده و همراهي با حركت‌هاي مردم در اعتقادات آنها از بارزترين حضور خصوصيات نوانديش حوزوي است. هم از اين روست كه در انقلاب اسلامي و جنگ تحميلي، تعداد نسبي شهداي روحانيت، بيش از اقشار ديگر است. ارتباط ناگسستني نخبگان حوزوي با مردم از بارزترين خصوصيات اين گروه است كه در نخبگان ديگر، دست نيافتني بوده است و از سوي ديگر، نوانديشان حوزوي، داراي نقش و پايگاه اجتماعي‌اند، مردم به آن‌ها مراجعه مي‌كنند و توسط آنها تهييج و هدايت مي‌شوند و پرسش‌هاي اجتماعي و ديني خود را از آنان مي‌پرسند. اما روشنفكري غير حوزوي به جز در دوره كوتاهي در دهه‌هاي پيش از انقلاب، هيچ‌گاه مورد مراجعه مردم نبوده است و پايگاه اجتماعي در ميان توده‌هاي مردم نداشته است. همين وضع در ساير كشورهاي اسلامي، مشهود است. به همين علت، برخي از جامعه شناسان از پايان يافتن نقش تاريخي روشنفكران سخن مي‌گويند.
8. قداست و معنويت و اخلاق مداري از ويژگي‌هاي بارز انديشه نوانديش حوزوي است.
او برخلاف ديگر نو انديشان به گذشتگان احترام مي‌گذارد، به اصول اخلاقي، پاي‌بند است و در پيروان و مروّجان اين انديشه، انسان‌هاي دين‌گريز يافت نمي‌شوند. اين ويژگي در ميان بسياري از نوانديشان حوزوي كه قطب‌هاي اخلاق و عرفان بوده‌اند، مثال زدني است. كساني همچون امام خميني، علامه طباطبايي و علماي بزرگ ديگر كه الگوهاي اخلاقي جامعه و اسطوره‌هاي عمل به والاترين ارزشهاي انساني بوده‌اند. اما گفتمان غالب نوانديش غير حوزوي بحث درباره آخرت و معنويت نيست.
9. نهضت اصلاحي نوانديش حوزوي، «اصلاح دين» نيست،‌ بلكه دغدغه اصلي نوانديش حوزوي، اصلاح فرهنگي، اجتماعي، سياسي و پياده كردن دين در ابعاد مختلف جامعه بشري است. و از اين باب، نوانديش حوزوي در سطح داخلي به چالش‌هاي فقه در اداره حكومت اسلامي مي‌انديشد؛ چون «حكومت، فلسفه عملي تمامي فقه در تمامي زواياي زندگي بشريت است. حكومت، نشان دهنده جذبه علمي فقه در برخورد با تمامي معضلات اجتماعي و سياسي و نظامي و فرهنگي است.[30] و در سطح بين‌المللي، مبارزه با سلطه سياسي، اقتصادي و ارزشي و فرهنگي نظام استكباري، فكر نوانديش حوزوي را به خود مشغول كرده است. اما گفتمان اصلي روشنفكر ديني غير حوزوي، اصلاح ديني است. او معتقد است در اصول، نبوت، وحي، عصمت و امامت بايد اصلاح كرد.[31] روشنفكر غير حوزوي حتي در پي نو كردن خداوند است و اصلاح در احكام ديني، در مرحله بعد قرار دارد.
آنان به فقيهان نوانديش طعن مي‌زنند كه تغيير در احكام فقهي و انطباق دادن اين احكام با شرايط زمان و مكان و اتكا به قواعدي چون لاضرر و لاحرج، نمي‌تواند مشكلات زندگي نوين را حل كند.[32] زيرا اين تغييرات، اساسي نيست، اضطراري، موقتي و روبنايي است.[33] و نمي‌تواند معضلاتي مانند حقوق بشر، مردم سالاري، حقوق زنان،[34] احكام كيفري اسلام، جهاني شدن و حتي برده‌داري را نفي كند.[35]
آنان معتقدند براي حل اين مسائل بايد با كاربرد عقل به بازنگري در اصول اساسي اسلام پرداخت و پس از آن، به اصلاح هميشگي در همه اين اصول و فروع خواهيم رسيد.[36] اين ديدگاه با نقد نوانديشي حوزوي كه فقط در قالب محدود فقه و احكام فقهي، انديشه مي‌كند و مسكن‌هاي موقتي پيشنهاد مي‌كند، وارد مغالطه شده است؛ زيرا همان گونه كه گفته شد، نوانديش حوزوي، فقه را «تئوري واقعي و كامل اداره اسلام، اجتماع و تمامي جهان»[37] مي‌داند. در حقيقت، روشنفكران ديني، اين گونه سعي مي‌كنند پافشاري نوانديشي حوزوي را بر تحقق يك نظام اجتماعي كامل در تمام زواياي عملي زندگي بشر و در برخورد با تمام چالش‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي كه در انديشه امام خميني آمده است، ناچيز بشمارند.
10. نوانديشي حوزوي، «اتصال تاريخي» دارد و ادامه حركت فقهاي نوانديش از صدر اسلام تاكنون است.
هر چند اين حركت در زمان‌هاي مختلف به گونه‌هاي مختلفي جلوه‌گر شده است. در حيطه كلامي، زماني با ورود انديشه يوناني به تمدن اسلامي روبه‌رو بوده است و زماني به پاسخ‌گويي به مسائل معتزليان و اشعريان پرداخته و در سده اخير به پاسخ‌گويي به مخالفان فلسفه و عرفان مي‌پرداخته است و در حيطه فقهي هم نخست بروز و ظهور انديشه اصولي در برابر اخباري مورد توجه بوده است و سپس متوجه نظام اجتماعي و حكومت اسلامي گرديده است. همچنين، مبارزه با تحجر و جمود و همچنين مبارزه با اسلام كرنش‌گر و تقدس مآب و اسلام جداي از سياست، اسلام درباري، اسلام آمريكايي و ديانت به اصطلاح ولايت‌مدار يا حجتيه‌اي، نمودهاي مختلفي از يك حركت واحد و پيوسته نوانديشي است كه همواره ادامه داشته است، اما روشنفكري ديني غير حوزوي از فقدان پيشينه تاريخي، رنج مي‌برد و از لحاظ تاريخي، داراي گسست است. هر چند پاره‌اي از اين انديشمندان، خود را به راحتي به افكار انديشمندان غربي همچون «شلاير ماخر» در قرن هفدهم ميلادي[38] يا متفكران ديدگاه آنال چون «لوسين فور» و «فرناند برودل»[39] اتصال مي‌دهند.[40] اما پاره‌اي ديگر مي‌كوشند براي خود پشتوانه‌هاي قديمي پيدا كنند، گاه جريان فكر خود را تجديد اعتزال مي‌دانند (حسن حنفي[41] سروش[42]) و گاه از ادامه راه ابن حزم، ابن باجه، ابن خلدون و شاطبي و سنت مغرب عربي سخن مي‌رانند. (جابري)[43] افكار نحله‌اي ديگر همچون دكتر نصر نيز به افكار شوان و رنه گنون و هايدگر قابل اتصال است؛ هر چند ايشان، انديشه خود را گونه‌اي انديشه نواشراقي كه امتداد انديشه سهروردي است، معرفي كرده‌اند. با اين وجود، هيچ كدام از اين انديشه‌ها، اتصال و امتداد جريان غالب ميراث اسلامي به حساب نمي‌آيند.
ويژگي ديگري كه در افكار نوانديشان حوزوي، قابل ذكر است، در نگرش ايشان به تعدّد برداشت‌ها از دين است. با آن كه نوانديش حوزوي، قابل ذكر است، در نگرش ايشان به تعدد برداشت‌ها از دين است. با آن كه نوانديش حوزوي، اختلاف اجتهادها و برداشت‌ها را مي‌پذيرد، اما همواره تأكيد دارد كه صرفاً يك راه و يك برداشت، نزديك‌تر و درست‌تر است و مي‌كوشد كه آن راه صحيح را بيابد و آن را ترويج كند و راه‌هاي دورتر و بعيد را طرد كند. در مقابل، برخي از نوانديشان جديد به نسبي گرايي روي آورده‌اند و همه قرائت‌ها و برداشت‌ها را به يك نسبت به واقعيت دين نزديك مي‌دانند و راست‌كيشي يا وجود فرقه ناجيه را نفي مي‌كنند. آن‌ها سعي مي‌كنند اين اعتقاد عمومي انديشمندان حوزوي در جست‌وجوي راه منطقي‌تر و عقلاني‌تر و برتري آن راه را بر راه‌هاي كمتر عقلاني به «ارتدوكسي» و راست‌كيشي در سنت اروپائيان در سده‌هاي مياني نسبت دهند و از اين كه ديدگاه خود را با پلوراليزم غربي همسو مي‌بينند، به خود مباهات مي‌كنند.

8. چالش‌هاي نوانديشي حوزوي

ناديده گرفتن هر يك از ده ويژگي‌ شاخص نوانديشي حوزوي و تضعيف هر كدام از اين شاخصه‌ها مي‌تواند به عنوان آسيبي بر اين تفكر به حساب آيد. با اين وجود، مي‌توان به چند آسيب و تهديد مهم به عنوان خطرات راه انديشه نو اشاره كرد:
نخست آن كه روشنفكر، كسي است كه پيوسته به نقد انديشه‌هاي ديگر مي‌پردازد. او نسبت به قدرت، جامعه، سياست، فرهنگ رفتارها و انديشه‌هاي رايج زمانه خود، معترض و منتقد است. تسليم شدن در برابر قدرت و تزوير و مماشات با آن و غلبه مصلحت‌گرايي بر بيان انديشه‌هاي درست، از آفات مهم روشنفكري حوزوي معاصر است. كنار آمدن با شيوه‌هاي نادرست اعمال قدرت سياسي در اجتماع و فرو بردن زبان اعتراض نسبت به هرگونه انحراف در نظام قدرت در جامعه اسلامي مي‌تواند به عنوان يكي از خطرات روشنفكري حوزوي به شمار آيد و موضع و پايگاه اجتماعي اين انديشه را تضعيف كند. روشنفكر حوزوي، ضمن در نظر گرفتن مصالح نظام اسلامي بايد راهي براي بيان اعتراض هميشگي خود به انحرافات نظام قدرت و قرباني شدن اصول بيابد. از سوي ديگر، پيوند هر نوع عملكرد مجريان و اصحاب قدرت سياسي با انديشه‌هاي ديني و انتساب عملكردهاي نادرست و ناصواب برخي از نهادها و مسئولان به انديشه‌ها و ارزش‌ها و اصول ديني مي‌تواند از مقبوليت اين انديشه بكاهد. هر چند كه كارآمدي و توان‌مندي و تفوق نظام سياسي، اجرايي و مديريتي كشور اسلامي در حل مشكلات مردم و مقابله با نظام سلطه نيز به همان ميزان مي‌تواند بر رشد و انتشار و مقبوليت انديشه حوزوي بيفزايد.
دوم، نوانديش حوزوي بايد بتواند براي نظام جهاني و حضور در عرصه جهاني چاره كند، برنامه جهاني ارائه نمايد و براي مشكلات بزرگ جامعه جهاني راه‌حل ارائه كند. فائق آمدن بر بحران‌هاي فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي در روند جهاني شدن و ارائه برنامه اصلاحي در فرآيند جهاني شدن واقعي اسلامي از چالش‌هاي پيش‌رو براي نوانديش حوزوي است.
سوم، از آن جا كه نوانديش حوزوي از راه بيان احكام شريعت به عنوان يك نظام اداره جامعه بشري مي‌انديشد، بايد بتواند با انديشه‌هاي ديگر اسلامي و حتي اصحاب اديان الهي، وارد گفت‌وگو شود. در اين راه، يكي از مهم‌ترين و دشوارترين قدم‌ها مقابله با حاكميت متحجران و سلفيان است كه در افكار امت اسلامي رسوخ كرده‌اند. از طرف ديگر، ورود به هر بحث و گفت‌وگو با روشنفكران اسلامي جديد، هم در عرصه فرهنگ مكتوب انديشه‌ها، به صورت ارائه آثار علمي، و هم فرهنگ شفاهي و رسانه‌اي دنياي امروز در قالب‌هاي جديد و گوناگون ارتباطي جديد است. به خصوص اقتضائات ورود به عرصه‌هاي رسانه‌اي به دليل جريان‌هاي يك سويه رسانه‌اي، و غلبه لهو و لاديني و پديد آمدن قالب‌هاي متنوع و ناشناخته در ارتباطات، نيازمند فعاليت زياد، سرعت و چالاكي، شجاعت و خلاقيت و خودباوري افزون است.
چهارم، نوانديش حوزوي با اطميناني كه از عقلاني بودن روش خود و مطابقت آن با آئين پاك و فطرت بشري دارد، بايد با مدارا و تحمل، فضاي گفت‌و‌گو با ديگران را بگشايد و از ابزاري مانند تكفير و تهديد و ارعاب پرهيز كند.
و در نهايت، حفظ قداست و جنبه‌هاي معنوي انسان و زهد و پرهيز از در غلطيدن به دنياگرايي در انديشه ورزان طريق اجتهاد، راهي هميشگي و اسبابي براي كسب توفيق و توكل به ذات مقدس خداوند است.

پي نوشت ها:

* عضو هيأت علمي دانشگاه شيراز
1. رضا، داوري اردكاني، روشنفكري و روشنفكران، مجموعه جريان روشنفكري و روشنفكران در ايران، گردآوري: حميد احمدي و محمد حسين فتاحيان (قم: انتشارات به باوران، 1379) ص 12.
2. همان، ص 23.
3. ر. ك. عبدالهادي حائري، نخستين روياروييهاي ايران با دو رويه تمدن بورژوازي غرب (تهران: اميركبير، 1367).
4. سيد محمد علي حسيني زاده، اسلام سياسي در ايران (قم: انتشارات دانشگاه مفيد، 1387) ص 59.
5. فريدون آدميت، انديشه‌هاي ميرزا آقا خان كرماني (تهران: كتابخانه طهوري، 1382).
6. ر. ك: حامد الگار، ميرزا ملكم خان، ترجمه جهانگير عظيما (تهران: مدرس، 1369).
7. نادر انتخابي، ناسيوناليسم و تجدد در فرهنگ سياسي بعد از مشروطيت، نگاه نو، ش 12، بهمن 1381، ص 26.
8. محمد علي حسيني زاده، پيشين، ص 112 ـ 106.
9. يوسف فضايي، تحقيق در تاريخ و عقائد شيخي‌گري بابي‌گري، بهايي‌گري و كسروي‌گرايي، ص 265.
10. ر. ك: سيد احمد كسروي، ما چه مي‌خواهيم، ص 22 ـ 20؛ حسيني‌زاده، پيشين، ص 122.
11. ر. ك: حسيني‌زاده، پيشين، ص 199.
12. حسيني‌زاده، پيشين، ص 235 ـ 222.
13. ر. ك: علي راهنما، شريعتي؛ مسلماني در جستجوي ناكجاآباد.
14. درباره سير تفكر دنياي عرب، ر. ك: حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، چاپ چهارم (تهران: اميركبير، 1370).
15. ر. ك: جلال آل احمد، غرب زدگي (تهران: رواق، 1356) ص 16؛ همو، در خدمت و خيانت روشنفكران (تهران: خوارزمي، 1357).
16. آل احمد، در خدمت و خيانت روشنفكران، ص 255.
17. داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب (تهران: باغ آيينه، 1371) ص 190 ـ 50.
18. همان، ص 296.
19. علي اوسط الناطقي، مقدمه عوائد الايام (قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1375) ص 51.
20. مولي احمد نراقي، عوائد الايام، ص 583 و ميرزا ابوالقاسم قمي، جامع الشتات (تهران: انتشارات كيهان، ج 1) ص 93.
21. محمد حسين نائيني، تنبيه الامه و تنزيه المله (تهران: فردوسي، 1334) ص 79.
22. حسيني نژاد، پيشين، ص 95 ـ 77.
23. حميد بصيرت منش، علما و رژيم رضا شاه (تهران: انتشارات عروج، 1376) ص 210.
24. حسيني‌زاده، پيشين، ص 158 ـ 156، هم چنين ر. ك: رسول جعفريان، جريان‌ها و سازمان‌هاي سياسي مذهبي ايران (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382).
25. روح الله حسينيان، سه سال ستيز مرجعيت شيعه (تهران: مركز اسناد انقلاب اسلامي، 1382) ص 230 ـ 220.
26. در اين زمينه ر. ك: مقالات مندرج در: نقد و نظر، سال دوم، ش 5، رمستان 1374.
27. ر. ك: امام خميني، منشور حوزويان، پيام امام به حوزه‌هاي علميه 3/12/1367، ويژه نامه نشريه حوزه.
28. ر. ك: آل احمد، پيشين، ص 329 و 237.
29. حميد روحاني، روشنفكران و بن‌بست بي‌بازگشت، مجموعه جريان روشنفكري، ص 135.
30. امام خميني، منشور حوزويان، ص 34.
31. «روشنفكري ديني، قائل به اجتهاد در اصول است، يعني اجتهاد در كلام، اخلاق، و نو فهمي نبوت، و وحي و معاد و خدا» عبدالكريم سروش، پيام به سمينار دين و مدرنيته، موسسه گفتگوي اديان، تهران: 15/6/1386.
32. عبدالكريم سروش، عدالت ممكن، نقد سروش به مطهري، ياس نو، 27/11/1382.
33. محسن كديور، حقوق بشر و روشنفكري ديني، مجله آفتاب، ش 27 و 28.
34. محسن كديور، نوانديشي ديني و حقوق زنان، ايسنا، 1/6/1382.
35. محسن كديور، معضل برده‌داري در اسلام معاصر، مجله آفتاب، ش 25.
36. محسن كديور، نوروز، 20/6/1380.
37. امام خميني، همان‌جا.
38. ر. ك: محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيك كتاب و سنت (تهران: طرح نو، 1377).
39. محمد ارگون، نزعه الانسنه في الفكر العربي، ترجمه هاشم صالح، دارالساقي (بيروت ـ لندن: 1997) ص 61؛ وي در اين جا توضيح مي‌دهد كه چگونه وامدار اين متفكران است.
40. اليور ليمن در دايره المعارف راتلج به بعضي از اين انتساب‌ها اشاره دارد. او افكار سروش را برگرفته از مفاهيم فلسفه غربي همچون فلسفه پوپر، مور ويتگنشاين مي‌داند و افكار عبدالله لارو و محمد ارگون را برگرفته از ادبيات معناشناسي فرانسه معرفي مي‌كند و آثار عبدالرحمن بدوي را به فلسفه اگزيستانسياليزم نسبت مي‌دهد. همچنين عقايد عده ‌ديگري مانند محمد عزيز لهبابي و هيثم دجب (1986) را ترجماني از انديشه هگل مي‌داند. با اين وجود، هيچ كدام از اين انديشه‌ها اتصال و امتداد جريان غالب ميراث اسلامي به حساب نمي‌آيند. ترجمه اسماعيل ايزدي خواه، همشهري ماه، ش 55، تير 1384، ص 56 ـ 54.
41. حسن حنفي، التراث و التجديد، منشورات مجد، چاپ پنجم، 2002، ص 155 ـ 37.
42. ر. ك: عبدالكريم سروش، مقاله روشنفكري ديني، سمينار دين و مدرنيته، مؤسسه گفتگوي اديان، 15/6/1386.
43. حسين عباسي، عقل عربي و عيار جابري، پگاه حوزه، ش 218، سال 1386، ص 23 ـ 22.