نقد و بررسی الگوی نظری روشنفکری دینی درباره مناسبات دین ودولت
ملکى على
نقد و بررسی الگوی نظری روشنفکری دینی درباره مناسبات دین ودولت
تاريخ دريافت: 3/8/89 تاريخ تأييد: 20/10/89
دکتر علی ملکی
موضوع این مقاله، نقد و بررسی الگوی مناسبات دین و دولت از طرف جریان روشنفکری دینی با هدف ارائه الگوی جایگزین برای الگوهای نظری رایج در مناسبات دین و دولت در جمهوری اسلامی ایران است. بر این اساس، در آغاز به تعریف مفاهیم پژوهش مانند روش انتقادی و روشنفکری دینی پرداخته و سپس به تشریح الگوی نظری روشنفکری دینی توجه شده است. هدف جریان روشنفکری دینی، سازگار کردن دین و مدرنیته است. بر این اساس، تعدیل‌هایی در هر دو مفهوم انجام داده و ترکیب جدیدی را به وجود آورده است. طرفداران این الگو با جدایی دین از سیاست مخالفت کرده و طرفدار جدایی دین از دولت هستند. در این پژوهش، الگوی نظری آنان درباره مناسبات دین و دولت با استفاده ازدیدگاه‌های مختلف مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است.
واژه‌هاي كليدي: دین، دولت، روشنفکری دینی، کنش ارتباطی.
مقدمه
بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، تلاش¬هاي فکري زيادي براي ترسيم رابطه‌اي منطقي بين دين و دولت انجام شده است. يکي از اين تلاش‌ها، الگوي روشنفکري ديني درباره مناسبات دين و دولت در جمهوري اسلامي ايران است. هدف آنان ارائه الگوي نظري از دولت در جوامع اسلامي به مثابه بديل الگوي رسمي حکومت ديني است. رويکرد روشنفکري ديني در ترسیم رابطه‌اي مناسب میان دين و دولت، هم رويکرد برون ديني است؛ يعني استدلال‌ها با بهره‌گیری از نظريه‌هاي معرفت شناختي جديد است و هم رويکرد درون ديني است؛ يعني استدلال‌ها بر پايه آموزه‌ها و نصوص ديني مي‌باشد. ولي عمده استدلال‌ها برون ديني است. اين الگو در برابر الگوي نظري عقلانيت روشنفکري سکولار و الگوي نظري عقلانيت ديني قرار دارد. هدف آن جمع کردن بين آموزه‌هاي ديني و آرمان‌هاي تجدد و مدرنيته است.
فرض این نوشتار بر آن است که روشنفکري دینی هر چه از انقلاب اسلامي سال 1357 به طرف جلو پيش رفته، از دلبستگي به حضور دين در دولت، دور شده و به سوي آرمان‌هاي تجدد، که دال مرکزي آن سکولاريسم و جدايي دين و دولت است، گرایش یافته است. طرفداران اين الگو با جدايي دين از سياست مخالفند (يعني بر آنند که ارزش‌هاي ديني در تنظيم زندگي سياسي نقش دارد) ولي طرفدار جدايي دين از دولت هستند و بدين لحاظ اخيراً به صورت صريح از سکولاريسم جانبداري مي‌کنند. از ديدگاه آنان اصول ارزشي مربوط به زندگي سياسي در قرآن و سنت آمده، ولي شکل حکومت و ساختار آن در آموزه‌هاي ديني تعبيه نشده است.
اين نوشتار، ديدگاه‌ها و استدلال‌هاي طرفداران الگوي روشنفکري دینی را درباره مناسبات دین و دولت طرح و توصیف کرده و سپس مورد نقد و ارزيابي قرار خواهد داد.
قبل از آشنايي با نمايندگان اصلي الگوي روشنفکري ديني و استدلال‌های آن‌ها درباره رابطه دين و دولت، ابتدا به تبیین مفهوم روشنفکری و روشنفکری دینی می¬پردازیم.
روشنفکری و روشنفکری دینی
قبل از آشنايي با افکار و انديشه‌هاي برخي چهره‌هاي شاخص روشنفکري ديني و طرح ديدگاه‌هاي آنان درباره مناسبات دين و دولت در جمهوري اسلامي ايران، ابتدا اصطلاح روشنفکري ديني را از حيث مفهومي توضيح داده و مرزهاي فکري آن را با انديشه‌هاي ديگر تشريح مي‌کنيم.
اصطلاح روشنفکري ديني از دو واژه روشنفکری و ديني تشکيل شده است که در اينجا به تشریح هر یک می‌پردازیم:
واژه (Intelectual) در نيمه دوم سده نوزدهم از سوي انديشمندان ايران به منوّر الفکر ترجمه مي‌شد، ولي امروزه به معناي روشنفکر استعمال مي‌شود. واژه روشنفکر معمولاً براي توصيف کساني به کار ميرود که عمدتاً به کار فکري مي‌پردازند. روشنفکران، تنها از عقل تبعيت کرده و آن را تنها ابزار حل مشکلات نظري و عملي مي‌دانند. بدين ترتيب، گوهر روشنفکري را خرد خودبنياد نقّاد تشکيل مي‌دهد. روشنفکران از چارچوب‌هاي سنتي جامعه فراتر رفته و ارزش‌هاي جديدي توليد مي‌کنند. مهم‌ترين ويژگي‌هاي آنان در برداشت‌هاي گوناگون عبارت است از: خلق انديشه‌هاي نو، فراتر رفتن از سنت‌ها و چارچوب‌هاي رايج انديشه، علاقه به مصلحت عمومي، انجام کار فکري مستمر به عنوان حرفه اصلي، نقد وضع موجود سياسي- اجتماعي، عدم وابستگي به علايق طبقاتي خاص، عرضه شيوه‌هاي جديد زندگي، تعقّل و تفکر در امور جامعه، سياست و فرهنگ، بازانديشي و نوانديشي و علاقه به مسائل کلي و انتزاعي، دردشناسي اجتماعي، هدايت جامعه به سوي علايق و آرمان‌هاي راستين آن‌ها.
روشنفکران در اروپا، در واقع همان آرمان‌هاي بورژوازي را داشتند که عبارت بود از: آزادي، برابري حقوق، اصلاح اقتصادي و مالي، ناسيوناليسم، سکولاريسم و نظایر آن. با توجه به مباحث مورد نظر در اين پژوهش معلوم مي‌شود که روشنفکران ليبرال از اول به جدايي دين و دولت گرايش داشتند.
روشنفکر نسبت به دو مقوله جامعه نقد مي‌کند: سنت (که باعث مشروعيت قدرت سياسي مي‌شود) و قدرت سياسي. نقد سنت و قدرت بر بنياد کاوش‌هاي عقل نقاد خودبنياد استوار است. روشنفکر حتي سنت را هم به وسيله عقل، نقّادي مي‌کند. پس روشنفکري، نسبت مستقيمي با عقل‌گرايي عصر روشنفکري دارد و بدين لحاظ از اعتقاد و باور فاصله مي‌گيرد و وضع جامعه خود را نقد مي‌کند.
روشنفکري ديني يعني چه؟ چگونه مي‌توان روشنفکري که بر مبناي عقل‌گرايي عصر روشنفکري بنا شده است را با دينداري جمع کرد؟
بين روشنفکري و دينداري از حيث منطقي، عموم و خصوص من وجه است، يعني برخي روشنفکران، ديندارند و برخي نه و برخي دينداران، روشنفکرند و برخي نه. براي روشنفکری ديني، معاني متفاوتي در جامعه ما ذکر شده است:
1. روشنفکري ديني، يعني روشنفکر ديندار ـ اين تعريف جامع و مانع نيست؛ دينداري يا عدم دينداري، هيچ‌کدام مستلزم روشنفکري نيستند.
2. روشنفکر ديني، يعني دين‌پژوهي دانشورانه ـ جمع روشنفکري و مطالعات ديني را نمي‌توان روشنفکر ديني دانست، زيرا روشنفکر دين‌پژوه، نه جامع همه روشنفکران ديني است و نه مانع غير ايشان.
3. روشنفکری ديني به معناي روشنفکري دين باورانه. اين اصطلاح در برابر روشنفکران عرفي يا لائيک به کار ميرود، يعني روشنفکر ديني، به دين، باور داشته و ديندار است. روشنفکري با دينداري در تعارض نيست، اما سلوک روشنفکرانه، قابل گنجاندن در باورهاي ديني نيست. روشنفکري که تفکرات خود را از باورها و اعتقادات خود آغاز مي‌کند، روشنفکر نيست، در نتيجه، اين معنا از روشنفکري ديني متناقض‌نماست.
4. روشنفکر ديني به معناي روشنفکري در جامعه ديني. روشنفکر ديني، روشنفکري است که معناي تفکر خود را از دين و باورهاي ديني آغاز نمي‌کند، اما درگير مسائل ديني به منزله مسائل روز است. روشنفکر بنا بر تعريف، ناقد سنت و قدرت جامعه خود مي‌باشد. در جامعه ديني هم قدرت و سنت، منشأ ديني دارند. روشنفکر باید پاسخ‌گوي پرسش‌هايي باشد که با دين در آميخته است. در جامعه ايران، سنت‌هاي کهن ديني و همين‌طور قدرت سياسي متأثر از دين وجود داشته و دارد. روشنفکر ديني با مبادي عقلي، آن‌ها را نقد مي‌کند. از اين جهت، روشنفکر در جامعه ديني بايد روشنفکر ديني باشد و خود را با مسائل ديني، که قدرت و سنت را احاطه کرده است، درگير کند. در اين صورت، يک روشنفکر، زنده و انضمامي (نه انتزاعي) است.
اين معناي چهارم، معناي دقيق‌تري است، و روشنفکر ديني را به معناي روشنفکر که در همه ما مورد اتفاق است، نزديک مي‌کند، ولي صفت ديني آن را تحليل مي‌برد، اما در اين تعريف چهارم از روشنفکري ديني، تناقض مفهومي روشنفکري ديني حل مي‌شود، زيرا بسياري از روشنفکران، اصطلاح روشنفکري را مفهومي پارادوکسيکال مي‌دانند. از نظر آنان، روشنفکري، خصلت عقلانيت کانتي را دارد و عقل ابزاري و نقّادي منطقي، جايي براي دين باقي نمي‌گذارد و روشنفکري با تجددگرايي گره خورده است و با دينداري که متکي بر تعبد و ايمان است، سازگاري ندارد. بدين لحاظ، مصطفي ملکيان پيشنهاد مي‌کند به جاي اصطلاح روشنفکري ديني از اصطلاحاتي مثل نوانديشي ديني يا تجديد نظر طلبي ديني استفاده شود. ولي اصطلاح روشنفکري ديني در جامعه ما به معناي روشنفکري ديندار، مفهومي جا افتاده است؛ اگر چه از حيث مفهومي، مبهم و غير روشن است. اگر جعل اصطلاح آزاد باشد، در اين‌صورت، چنين مفهومي داراي بار معنايي مي‌باشد و اين اصطلاح، خود را در اين معناي خاص تحميل کرده است.
در هر حال، روشنفکر ديني که در ايران مورد بحث و گفتگو است، کسی است که دغدغه دين دارد و به دين به عنوان يک نجات دهنده که مي‌تواند مفرّي برای جهان پر دغدغه معاصر باشد، نگاه مي‌کند. مصطفي ملکيان به‌صورت صريح‌تر معتقد است روشنفکران ديني به متون ديني مانند قرآن و سنت باور دارند، ولي به اسلام تاريخي و برداشت مسلمانان از اسلام نقد و انتقاد مي‌کنند.
روشنفکر ديني براي انسان معاصر، پيام دين را به صورتي تفسير مي‌کند که دردها و انجمن‌هاي اين جهاني آنان را هم رفع مي‌کند. اين ويژگي اگرچه در عموم روشنفکران هست، ولي در اينجا جنبه ديني پيدا مي‌کند.
روشنفکر ديني، کسي است که از چارچوب رويه سنتي حوزه‌هاي علميه فراتر ميرود و خواهان احيا، نو‌فهميدن و بازسازي معرفت ديني است. براي حوزه‌هاي علميه، فهم متجدّدين از متون ديني، جنبه‌هايي از تقدس را دارد و در اکثر مسائل ديني، قرائت واحدي از موضوعات ديني وجود دارد، ولي روشنفکران ديني با پذيرش تکثر و تعدد قرائت‌ها از دين و متون ديني، به دلايل مختلف مثل تأثير‌پذيري معرفت ديني از علوم و تجارب بشري، انتظارات، پيش‌فرض‌ها و توقعات بشري و امور ديگر، برداشت‌ها از متون ديني را مقدس نمي‌دانند.
هدف روشنفکری ديني در يک جمله، سازگاري بين دين و آرمان‌هاي مدرنيته مانند پلوراليسم، سکولاريسم، ليبراليسم، حقوق بشر، جامعه مدني، عقل خودبنياد نقّاد، اومانيسم، دموکراسي و نظایر آن است.
صورتبندي جريان روشنفکري ديني و معرفی چهره‌های شاخص آن
جريان روشنفکري ديني را مي‌توان با استفاده از معيارهاي مختلف طبقه‌بندي کرد، ولي طبقه‌بندي مشهور درباره آن متأثر از گرايش‌هاي فکري و نظام گفتاري آن‌هاست و به دو شاخه مهم و متفاوت تقسيم‌بندي مي‌شوند.
1. روشنفکري ديني چپ
مراد از روشنفکري ديني چپ، روشنفکري است که در نظام گفتاري آنان واژگان چپ مانند انقلاب، توده‌ها، رهبري، عدالت و ساير واژگان چپ به‌صورت واضح و برجسته حضور دارد و نمايندگان مهم آن‌ها در قبل از انقلاب اسلامي، محمد نخشب و دکتر علي شريعتي بودند. بعد از انقلاب اسلامی، طيف گسترده‌اي را شامل مي‌شوند. برخي از هواداران اين جريان عبارتند از: اشکوري، رحماني، عليخاني، پدرام و ... حزب ملل اسلامي و سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي از جمله احزاب اين گرايش فکري هستند.
2. جريان روشنفکري دینی ليبرال (دموکراتيک)
در اين طيف از جريان روشنفکري ديني به نظام گفتاري ليبرال مانند فردگرايي، آزادي، دموکراسي و ... برخورد مي‌کنيم که متأثر از جريان‌هاي ليبرال دموکرات هستند و قرائتي از دين دارند که از اقتصاد آزاد و تکثرگرايي فرهنگي و سياسي جانبداري مي‌کنند. نمايندگان روشنفکري مذهبي ليبرال در قبل و بعد از انقلاب، مهندس مهدي بازرگان و پس از انقلاب اسلامي، عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و مصطفي ملکيان هستند.
در اين نوشتار به گرايشات فکري چهار روشنفکر فوق با عنوان الگوي نظري روشنفکري ديني درباره مناسبات دين و دولت پس از انقلاب اسلامي مي‌پردازيم. قبل از طرح الگوي روشنفکر ديني درباره دين و دولت، ابتدا گرایش‌های فکری نمايندگان اين الگو را طرح می‌کنیم.
مرحوم بازرگان، تحصيلات خود را در رشته ترمو ديناميک در فرانسه گذرانده بود و از نظر فکري، تحصيل در اين رشته و به علاوه حضور در اروپا در جهان‌بيني او تأثير داشت و به روش علمي و پوزيتویسم علاقه‌مند بود. در گرايشات فکري و انديشه‌اي، عبدالکریم سروش از کارل پوپر، مجتهد شبستري از هرمنوتيک گادامر و ملکيان از ويتگنشتاين و در مراحل بعدي مور، جان آستين، سرل، کواين و چارلز دون باربراد تأثير پذيرفته‌اند. همان‌گونه که روشنفکران سکولار نيز تحت تأثير نحله‌هاي فکري اروپا بودند، طيف‌هاي روشنفکري ديني در ايران به طور مستقيم يا غير مستقيم، متأثر از فلسفۀ تحليلي يا تفکر تحليلي و يا به عبارتي جريان فلسفه زباني هستند. سروش و ملکيان به‌صورت مستقيم و مجتهد شبستري اگر چه متأثر از هرمنوتيک است، ولي به دليل درگيري فکري با اين مسائل به طور غير مستقيم به فلسفه تحليلي گرايش دارد. اين مباحث در معرفت‌شناسي، فلسفه، اخلاق و فلسفه سياسي ترجمه شده‌اند و در فضاي فکري پس از انقلاب اسلامي مخصوصاً از دهۀ 70 مطرح شده‌اند که خود روشنفکران ديني آرزو دارند از برکات آن استفاده کنند.
الگوي نظري مناسبات دين و دولت از نظر روشنفکري ديني
جمع کردن دين و الزامات مدرنيته باعث شکل‌گيري الگوي پيچيده‌اي براي روشنفکري ديني شده است، زيرا از طرفي، خود را ديندار و متعهد به دين مي‌دانند و از سوي ديگر به مدرنيته گرايش دارند که بر عقل خود بسنده، يعني غير وابسته به دين تأکيد مي‌کند. اين مشکل در بين روشنفکران سکولار نبود، زيرا التزامي به حضور دين در حوزه عمومي نداشتند. روشنفکران ديني در الگوي خود با جدايي دين و سياست مخالفت مي‌کنند، اما از جدايي دين و دولت پشتيباني مي‌کنند. يعني اعتقاد به حکومت دموکراتيک دينداران و نه حکومت ديني دارند. دين به‌صورت ارزش‌هاي ديني در کالبد اجتماع حضور داشته و انگيزه مؤمنان را در پرداختن به امور سياسي، اجتماعي، اقتصادي و فرهنگي به صورت انگيزه ديني و الهي تأمين مي‌کند. تفاوت يک بينش سکولار و غير سکولار در داشتن انگيزه الهي در فعاليت‌هاي سياسي است.
الگوي روشنفکري سکولار براي هماهنگ کردن دين با مقتضيات دنياي مدرن با تکيه بر عقل خودبنياد و در نتيجه، اجتهاد در اصول، دسترسي دين به سياست و حوزه عمومي را فرو مي‌کاهد. در واقع، آنان دين و دولت را در گفتگوي دائمي قرار نمي‌دهند، بلکه با عقل مدرن، به تدریج دين را از عرصه گفتگو در حوزه عمومي کنار مي‌گذارند. اينک الگوي آن‌ها را درباره مناسبات دين و دولت در جمهوري اسلامي ايران در طي چند فراز تشريح مي‌کنيم:
1. دين از نگاه روشنفکري ديني. براي فهم مناسبات دين و دولت در نگرش روشنفکران ديني ابتدا لازم است نوع تصور و تلقي آنان از دين روشن شود. نوع تعريف آدمي از دين مي‌تواند در طرز ديدگاه‌ها و تحليل‌هاي او تأثير داشته باشد.
از ديدگاه روشنفکران ديني، دين يعني ايمان به ماوراء طبيعت و متافيزيک، دستگاهي از نمادهاي Symbols مقدس که امري رازآلود و حيرت‌افکن است. دين، همان سلوک معنوي در زندگي و تجربه معنوي انسان است. از نظر آنان دين، يعني ايمان به ماوراء الطبيعه، معنويت و ايمان. در اين تعريف چيزي درباره دنيا و يا تأمين سعادت و خوشبختي انسان در دنيا از حیث عمومی وجود ندارد. دين در اين تعريف هيچ مسئوليت و وظيفه‌اي در قبال هدايت و يا سعادت انسان در دنيا ندارد، بلکه مجموعه ارزش‌هايي را تدارک می‌بیند که انگيزه فعاليت‌هاي انسان را فراهم مي‌کند.
دين در تعابير روشنفکران ديني با مفاهيمي مانند «اسلام معنوي»، «ايمان شورمندانه»، «دينداري تجربت‌‌انديش» و «معنويت» آمده است و روز به روز، جنبه فردي آن برجسته‌تر شده و در ايمان و معنويت خلاصه مي‌شود و اسلام تشريعي و قانونگذار در تعريف آنان جايي ندارد.
2. از نگاه الگوي روشنفکري ديني، شکل و شيوه اداره دولت و به طور کلي ساماندهي حيات سياسي و اجتماعي انسان، تنها از طريق علوم و دانش عملي به گونه‌اي عقلاني انجام مي‌شود.
در جهان مدرن، زندگي اجتماعي بر مبناي عقلانيت نهفته در علوم اجتماعي و سياسي و دستاوردها و تجارب تاريخي بشر سازماندهي مي‌شود. بدين صورت، راه براي ورود به نهادهاي عرفي فراهم مي‌شود. از ديد آنان سکولاريسم، يعني علمي شدن حيات اجتماعي و سياسي که با عقل عرفي صورت مي‌گيرد و بدين لحاظ، سکولاريسم، امر مذمومي نيست، بلكه يکي از پيامدهاي سکولاريسم، جدايي دين و دولت است.
در تلقي آنان، دين حاصل عقلانيت دروني نيست تا بتوان نظام اجتماعي، سياسي و دولت را از آن به دست آورد، بلکه اين امور را بايد از طريق عقل تجربه کرد.
آنان مباحثي مانند تمدن‌سازي، حکومت و دولت را با تجربه بشر از زيست جمعي و خارج از حيطه دين مي‌دانند.
تمدن‌سازي، جامعه‌سازي، حل مشکلات زندگي، معني کردن عدالت، اخلاق و تأسيس نهادهاي حفظ کننده عدالت و اخلاق، که به مشکلات زندگي اين دنيا مربوط است، وظيفه انسان است. وظيفه خداوند اين نيست که به انسان بگويد چگونه مدنيت به وجود آورد. در اين‌گونه مسائل نبايد خدا را جانشين انسان کرد.
از ديد آنان، دينداري همان سلوک توحيدي است که با تغييرات در چارچوب‌ها و مکانيسم‌هاي اجتماعي و سياسي متفاوت قابل جمع است. و دين، حکومت را وضع نمي‌کند.
در نگرش طرفداران الگوي روشنفکري سکولار، دين نمي‌تواند و همين‌طور نبايد نظام سياسي را براي هميشه تاريخ معين کند. دين اسلام آن‌گونه که در بسط تاريخي، خود را نشان داده است، نظامي ارائه نداده است که در همه عصرها بتوانیم با آن زندگي کنیم و هيچ ديني نمي‌تواند چنين نظام‌هايي داشته باشد و فقد چنين نظام‌هايي براي هيچ ديني و از جمله دين اسلام نقص نيست.
روشنفکران ديني با اين مباحث، نوع دولت در کشورهاي اسلامي را با ديگر جوامع به‌صورت يکسان و مشترک مي‌بينند و تنها تفاوت جوامع ديني از جوامع غيرديني را وجود ارزش‌هاي ديني و همين‌طور انگيزه افراد در فعاليت‌ها مي‌دانند. بدين صورت، حضور دين در عرصه عمومي بسيار کمرنگ مي‌شود.
3. در الگوي عقلانيت روشنفکران ديني، نقش فقه در قانونگذاري، قضا و اجراي احکام اسلامي مورد نقد و چالش قرار مي‌گيرد، يعني شريعت که بخشي از دين است در مديريت و هدايت جامعه اسلامي نقشي ندارد. روشنفکران ديني در نقد الگوي عقلانيت ديني مدرن اقتدارگرا و دموکراتيک، مديريت فقهي و هدايت دولت به‌وسيله مديريت فقهي را به نقد و چالش کشيده و آن را براي جامعه مفيد نمي‌دانند.
از نگاه آنان، مسائلي مثل ماهيت و شيوه‌هاي حکومت، مباحثي فقهي نيستند، بلکه در قلمرو فلسفه سياسي جاي مي‌گيرند. آنان با رويکردي پوزيتويستي، دين را در امور مختص به دولت، بدون اتکا به علوم روز منشأ اثر نمي‌دانند. دين صرفاً به انسان در زمينه ارائه يقين و ارتباط با ذات ماورايي جهت رهايي از سردرگمي کمک مي‌کند.
اين شيوه از استدلال به جاي کارآمد کردن شريعت در تطبيق فروع با اصول، با رويکردي سکولاريستي، احکام شريعت را در دولت تعطيل کرده و به علوم روز و عقل بشري واگذار مي‌کند. آنان در نقد الگوهاي عقلانيت ديني، اين تصور را دارند که در مديريت فقهي از هيچ‌گونه مديريت علمي و عقلي مطابق با جهان روز و تحولات زمان و مکان استفاده نمي‌شود و بنابراين با ذکر شواهدي از فقه، اين نحوه از مديريت را ناکافي مي‌دانند. براي مثال معتقدند با قطع يد نمي‌توان با سرقت مقابله کرده و با احکام احتکار، خمس و زکات نمي‌توان جوامع امروزي را اداره کرد. آنان مديريت فقهي (به تعبير خودشان) را مديريت متکي بر دين حداکثري مي‌دانند، يعني ديني که احکام زندگي را در همه عرصه‌ها و براي هميشه بيان کرده است.
بدين صورت، روشنفکري ديني در الگوي نظري خود، فقه را در اداره دولت کنار مي‌زند و کليه ظرفيت‌هاي فقه سياسي براي اداره جامعه را از قبل برخلاف عقل و علوم روز قلمداد مي‌کند و اين همان سکولاريسمي است که از نظر آنان عقلاني کردن زندگي سياسي است.
4. در الگوي روشنفکري ديني با طرح نظريه‌هايي مانند «قبض و بسط تئوريک شريعت»، «فربه‌تر از ايدئولوژي» و «نقد قرائت رسمي از دين» با رسمي شدن دين و دولت ديني مخالفت مي‌شود. طرفداران اين الگو به شيوه‌هاي متفاوت، باب تعدد قرائت‌ها از دين را باز می‌کنند و به قرائت‌هاي مختلف از دين مشروعيت بخشیده، انحصار فهم روحانيت از دين را به چالش مي‌کشند. بدين صورت که اگر قرائتي از دين رسمي شده و معيار براي دولت در عرصه سياسي باشد، در آن صورت، دين، شکل رسمي و ايدئولوژيک مي‌گيرد و صرفاً يک فهم از دين سلطه مي‌يابد.
آنان با ديدگاه‌هاي فوق، هم مرجعيت روحانيت در فهم و تفسير دين را به چالش مي‌کشند و هم مديريت فقهي به‌صورت ولايت فقيه را نقد مي‌کنند. پيروان اين الگو فهم قدما از دين را تنها يک فهم از دين و نه عين دين قلمداد مي‌کنند.
از نگاه آنان فهم‌هاي مختلف از شريعت همانند خود شريعت نيست تا مقدس باشد، زيرا انسان‌ها به متون ديني مراجعه مي‌کنند و فهم‌هاي خود را به عنوان نظريه‌هاي ديني بيان مي‌کنند.
بنابراين در اين الگو با رسمي شدن دين، که در واقع، رسمي شدن فهمي از دين و در نتيجه ايدئولوژيک شدن دين است، مخالفت مي‌شود. فهم از دين حق همه آدميان است و نمي‌توان روحانيت را به عنوان تنها مفسر رسمي از دين پذيرفت. روشنفکران ديني با نقد علمي الگوي رايج و رسمي در جمهوري اسلامي ايران در تلائم دين و دولت و همچنين نقد نظريه ولايت فقيه، الگوي جديدي درباره مناسبات دين و دولت بعد از انقلاب اسلامي و مخصوصاً از دهه 1370 عرصه کرده‌اند.
5. پذيرش دستاوردهاي عقلانيت مدرن در عرصه دولت. طرفداران الگوي عقلانيت روشنفکري ديني با توجه به تلاش براي سازگاري دين و مدرنيته با نگرش خاصي به دين (دين حداقلي) زمينه را براي پذيرش دستاوردهاي سياسي مدرنيته فراهم کرده‌اند که به برخي از آن‌ها در ارتباط با دولت اشاره مي‌شود:
الف ـ حکومت دموکراتيک ديني (حکومت دينداران)
از نگاه روشنفکري ديني، بحث دين و دموکراسي، يک بحث فراديني و درباره شيوه حکومت است. اموري مثل حکومت و دولت، قبل از دين در جوامع وجود داشتند. مفاهيمي مانند فرهنگ‌سازي، تمدن‌سازي، اقتصاد، حکومت و مديريت از امور مشترک در همه جوامع است و بين همه انسان‌ها مشترک است که با تجربيات عقلا و علوم عملي حل و فصل مي‌شود. ساختار ذاتي اسلام هم يک ساختار باز است و شکل خاصي را براي حکومت معين نکرده است . از سوي ديگر در کتاب و سنت، نظام سياسي دموکراتيک منع نشده است، بدين لحاظ، اسلام با جمهوريت و مردم‌سالاري سازگاري دارد. مفاهيمي مانند دموکراسي، حقوق بشر، جامعه مدني و نظایر آن در صدر اسلام مطرح نبوده‌اند، بلکه از مفاهيم انساني و عرفي‌اند و با استفاده از عقل و تجربه بشري به‌دست آمده است.
دينداري که همان سلوک عارفانه است، با اين امور تعارضي ندارد. از ديدگاه روشنفکران ديني، کساني که با يک مبناي فقهي معتقدند که اسلام در باب سياسات و نظام‌ها، قوانين ابدي تأسيس نکرده است با حکومت دموکراتيک ديني مخالفت مي‌کنند. حکومت فقهي اگر چه ممکن است شکل دموکراتيک داشته باشد، ولي ماهيت آن استبدادي است، زيرا هدف حکومت، اجراي فقه بوده و فقها متصدي آن هستند، ولي اگر حکومت مبتني بر ايمان باشد، دينداران در جامعه مشارکت مي‌کنند و حتماً دموکراتيک خواهد بود. حکومت دموکراتيک، امري فرافقهي و فراديني بوده و ريشه در حقوق طبيعي دارد. در اين حکومت، ارزش‌هاي اوليه مانند عدالت و آزادي وجود دارد و دين نمي‌تواند منافي عدالت، آزادي و حقوق انساني باشد. حکومت دموکراتيک ديني داراي فوايد زير است:
1. تحقق عدالت و آزادي در جامعه؛
2. رعايت حقوق شهروندي براي همه انسان‌ها و اديان؛
3. عدم وجود استبداد و تمرکز قدرت؛
4. وجود فضايي باز و متکثر براي بحث و گفتگو.
ب ـ تکثرگرايي فرهنگي و ديني
طرفداران الگوي عقلانيت روشنفکري ديني در مباحث خود، سه نوع تکثرگرايي را مورد تأکيد و پذيرش قرار داده‌اند:
ـ تکثرگرايي ميان اديان الهي (تکثرگرايي ديني)
ـ تکثرگرايي ميان مذاهب اسلامي (تکثرگرايي مذهبي)
ـ تکثرگرايي در مذهب شيعه (تکثرگرايي درون مذهبي).
کتاب «صراط‌هاي مستقيم»، دلايل دهگانه براي اثبات تکثرگرايي ديني بيان کرده و با استفاده از کثرت معلل (علت‌ها)، کثرت مدلّل (دليل‌ها) و کثرت مؤوّل (تفاسير مختلف از متن واحد) به تفصيل آنان پرداخته است. پذيرش تکثرگرايي در شکل‌هاي سه‌گانه، راه را براي تنوع و تکثر فرهنگ‌ها، باورها و اديان و مذاهب مختلف در عرصه‌هاي اجتماعي و سياسي باز کرده است.
ج ـ جامعه مدني و احزاب سياسي
کساني که بذر تکثرگرايي فرهنگي و ديني را در جامعه مي‌پاشند، به طريق اولي با تکثرگرايي سياسي موافقت مي‌کنند و تنوع احزاب در جامعه مدني را مي‌پذيرند:
دينداري و دين‌شناسي پلوراليستيک داريم و جامعه پلوراليستيک؛ و این دو البته با يکديگر مرتبط‌اند؛ يعني کساني که به لحاظ فرهنگي و ديني قائل به پلوراليسم هستند، نمي‌توانند از پلوراليسم اجتماعي سر بپيچند.
از آنجايي که آنان تکثرگرايي را در اديان الهي مي‌پذيرند، با جامعه مدني که تکثرگرايي در عرصه سياسي است هم توافق دارند، زيرا در جامعه مدني، کثرت انديشه‌ها و فهم‌هاي ديني به رسميت شناخته مي‌شود. و آدميان با وفور منابع معرفتي، وفور سليقه‌ها و تکثر آراء و سياست‌ها، حاکمان خود را به شيوه متمدنانه کنترل مي‌کنند.
يکي از دستاوردهاي تفکر مدرن در حوزه سياست، شکل‌گيري احزاب سياسي است که روشنفکران ديني با نگرش خاص ديني و پذيرش دموکراسي، احزاب سياسي را حتي با توجه به قدرت‌طلبي آنان مي‌پذيرند.
بدين صورت، آنان با اين دستاورد سياسي مدرنيته، يعني احزاب سياسي ولو به‌صورت رقابت در کسب قدرت سياسي هم همراهي مي‌کنند و دلبستگي خود را به دستاوردهاي مدرنيته بروز مي‌دهند.
د ـ آزادي
مدرنيته در عرصه سياسي با فضاي آزاد در حوزه فکر، عقيده، قلم، بيان و مطبوعات همراه است و اين امر باعث مي‌شود عملکردهاي دولت مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته و حاکمان به‌صورت مستمر در برابر مردم پاسخگو باشند.
روشنفکران ديني، مقوله آزادي را با مقوله حق مرتبط مي‌دانند، يعني انسان داراي حقوق مختلفي است که يکي از آن‌ها حقوق آزادي است، زيرا به اومانيسم دلبستگي دارند. از نگاه آنان، آزادي در همه جوامع، حدود و قيودي دارد و اما آنچه که آزادي را مي‌تواند محدود و مشروط کند، عدالت است؛ بنابراين آنان از آزادي عادلانه سخن مي‌گويند.
عدالت در يک معنا به مفهوم ايفاي همه حقوق است و آزادي به منزله يک حق با عدالت ارتباط پيدا مي‌کند و تأمين آزادي در زيرمجموعه عدالت قرار مي‌گيرد. برخي علاوه بر عدالت، آزادي را با حقيقت هم محدود کرده‌اند.
روشنفکران ديني، که هدفشان جمع کردن دين و آرمان‌هاي مدرنيته است، آرمان‌هاي سياسي مدرنيته مانند آزادي، جامعه مدني، جابجايي مسالمت آميز قدرت و رأی اکثريت را هم مي‌پذيرند.
ادله طرفداران الگوي روشنفکري ديني درباره مناسبات دين و دولت
روشنفکران سکولار متأثر از مدرنيته به‌صورت صريح و روشن و با استفاده از دلايل برون ديني و نوعاً جامعه‌شناختي از آميختگي دين و دولت جلوگيري مي‌کردند و دين را يا اساساً با جهل، اسطوره و اوهام پيوند مي‌دادند و يا آنکه آن را مربوط به حوزه خصوصي و نه حوزه عمومي مي‌دانستند، اما روشنفکران ديني که همگي گرايش ديني داشته و ديندار هستند و از سوي ديگر به مدرنيته و تجدد هم دلبستگي دارند، از طريق استدلال‌هاي برون ديني و درون ديني، راهي را پيموده‌اند که سرانجام به الگوي روشنفکري سکولار نزديک شده است. طرفداران اين الگو از زمان تأسيس جمهوري اسلامي به بعد و هرچه زمان گذشته، به الگوي سکولارها نزديک‌تر شده‌اند. يعني بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، ايده حضور دين در عرصه دولت در آنان بيشتر بود، به تدريج و مخصوصاً در دهه دوم انقلاب اسلامي به سوي الگوي روشنفکري سکولار نزديک‌تر شده‌اند. يعني در عين دلبستگي به دين، آن را در امور دولت ناکافي دانسته و به حوزه شخصي افراد تحليل برده‌اند. در اينجا به برخي از ادله طرفداران الگوي روشنفکري ديني درباره مناسبات دين و دولت مي‌پردازيم.
1. انتظار بشر از دين
يکي از ادله روشنفکران ديني درباره ناکارآمدي دين در حوزه دولت به رويکرد برون ديني آنان بر مي‌گردد که آن هم نوع انتظار بشر از دين است. يعني بر اساس نوع انتظاري که از متون ديني مانند قرآن و سنت داريم، اين تفکر به‌وجود مي‌آيد که از دين و فقه چه خواسته‌هايي داشته باشيم. اين انتظار از دين منوط به تبيين دو امر است: يکي گوهر دين و ديگر، نيازهاي اصيل آدمي که به‌وسيله دين اشباع مي‌شود.
در تعيين گوهر و قلمرو دين نمي‌توان به درون ديني تمسک کرد، بلکه آن امري برون ديني است و با شناخت گوهر دين و نيازهاي اصيل آدمي مي‌فهميم که آن‌ها اموري فردي هستند و قلمرو دين محدود به امور فردي است و شامل سياست و دولت نمي‌شود، زيرا نيازهاي اجتماعي و سياسي با پيشرفت علم و با استمداد از عقل برطرف مي‌شود، اما نياز به پرستش، امري فردي است و با دين تأمين مي‌شود. پس در فهم متون ديني هم بايد آموزه‌هاي فردي و هم اجتماعي را درک کنيم.
«انتظار ما از دين يعني تبيين اينکه دين چه مي‌تواند بکند و آمده است تا چه بکند و پيداست که توانايي‌هاي دين منوط به تبيين گوهر دين است. اين از يک سو و از طرف ديگر نيازهاي آدمي است که او را محتاج به دين مي‌کند. ديني که نيازهاي اصلي آدمي را (که ناکام مانده‌اند و در جاي ديگر برآورده نمي‌شوند) بر نياورد، پذيرفتني و خواستني نيست. لذا در تبيين انتظارات ما از دين، تبيين دو امر ضرورت دارد: يکي گوهر دين و ديگري آن نيازهاي اصيل آدمي که جاي ديگر اشباع نمي‌شوند و تبيين اين هر دو امر، خارج از دين صورت مي‌گيرد».
دکتر سروش در اين دليل از نظر «قبض و بسط تئوريک شريعت» هم بهره گرفته و مجتهد شبستري با مباحث هرمنوتيکي، اين دليل را بيان کرده است. اينکه چگونه گوهر اديان صرفاً به امور فردي بر مي‌گردد و همه اديان به صورت يکسان نگريسته مي‌شود، توضيح داده نشده است.
2. عدم انطباق شريعت ثابت با شرايط متغير
روابط و مناسبات اجتماعي خصلتي، سّيال و متغيّر دارند و در طول تاريخ، متحوّل و متکامل مي‌شوند، زيرا تجارب بشر با پيشرفت‌های علمي و فني، گسترده‌تر و پيچيده‌تر مي‌شود. درباره پيوند دين و سياست معتقدند احکامي در شريعت وجود دارد که ثابت و دائمي است، اين احکام در شرايط متغير سياسي، اجتماعي و تاريخي چگونه مي‌تواند خود را در همه موارد منطبق کند، بدين لحاظ، مرجعيت دين در امور سياسي زير سؤال ميرود.
پس امر ثابت نمي‌تواند با امور متغير تاريخي، خود را منطبق کند و شريعت ثابت نمي‌تواند روابط اجتماعي و سياسي را در همه زمان‌ها تنظيم کند.
3ـ عدم توانايي دين (علي الخصوص فقه) در پاسخگويي به نيازهاي اجتماعي، سياسي، اقتصادي
دين فاقد شأن دخالت در امور سياسي، اجتماعي، اقتصادي است، زيرا اين امور جزء قلمرو عقل، علم و تجربه بشري است. از دين نمي‌توان انتظار برآوردن نيازها و احکام سياسي، اجتماعي و حکومتي داشت. بر اين اساس نگرش، درباره دين به دو بخش تقسيم مي‌شود:
الف ـ نگرش حداکثري از دين
در اين نگرش، همه تدبيرات، اطلاعات و قواعد لازم و کافي براي اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق و خداشناسي براي هر نوع ذهن و زندگي در شرع و مخصوصاً فقه وارد شده است.
ب ـ نگرش حداقلي از دين
بر اين اساس، شرع و شارع حداقل موارد را براي ما بيان کرده است و حداکثر اموري که در اقتصاد و سياست لازم است، با کمک علوم و تجربيات بشر کسب مي‌شود.
با توجه به اين موارد، نتيجه‌اي که گرفته مي‌شود، اين است که مديريت، امري علمي و تجربي است و با مديريت فقهي نمي‌توان، دولت‌ها را اداره کرد، زيرا فقه حداقل‌ها را بيان کرده است و آن هم درباره ساده¬ترين شرايط و بدوي‌ترين شرايط بوده است.
4. سيره رسول خدا و ائمه معصومين
گاهي برخي از روشنفکران ديني براي اثبات تفکيک دين و دولت به سيره عملي رسول خدا و ائمه معصومين استناد مي‌کنند. به اين صورت که پيامبر اسلام، مأموريت ديني براي تشکيل دولت مدينة النبي را نداشت، بلکه تشکيل دولت و نظام سياسي از سوي ايشان به سبب وضعيت خاص مدينه و موقعيت جامعه آن روز بود. امام علي هم براي تشکيل حکومت و قبضه کردن قدرت دست به تلاش نزد و صرفاً با اصرار مردم و از طريق انتخاب و بيعت آنان، تصدّي حکومت را بر عهده گرفت و آن هم به مناسبت زمان و مکان بوده است.
5. نظريه «آخرت و خدا هدف بعثت انبياء»
مهدي بازرگان، ادله زير را براي ديدگاه خود درباره سکولاريسم بيان کرده است:
الف- تبديل توحيد به شرک و خارج شدن دين¬داري از اصالت و خاصيت خود
از نظر وي اصل و اساس در دين¬داري، عبوديت و اخلاص در دين است. اگر بهبود زندگي فرد و اجتماع و مديريت مطلوب دنيا به پاي آخرت و خدا و هدف دين قرار بگيرد، از آنجا که اهداف و معبودهاي بشري و امور محسوس زودتر مورد توجه و تمايل واقع مي‌شوند، عبوديت خداوند تحليل رفته و توحيد تبديل به شرک مي‌شود و دين¬داري از اصالت و خاصيت مي‌افتد.
ب ـ بدبيني و دلسردي به اعتقادات
اينکه مکاتب توحيدي و رسالت انبياء براي پاسخگويي به مسائل علمي و عملي جهان و دردهاي دنيايي آدميان باشد، پشتوانه‌اي در قرآن و سنت معصومين ندارد. اگر اديان در اين امور وارد شوند و سرانجام به عجز و ناتواني خود پي ببرند، مردم و مخصوصاً جوانان نسبت به اعتقادات خود، دلسرد و بدبين مي‌شوند.
ج ـ آثار زيانبار تصرف دين و دولت بدست رهبران شريعت
بازرگان با توجه به تجربه حاکمیت پاپ‌ها و کلیسا در قرون وسطی، حضور رهبران شریعت را در تصدی حکومت و دولت باعث سرخوردگی و فرار، از دین خدا و گرایش به تجدد ضد مذهب می‌داند.
د ـ اسلام، يعنی تسليم عارفانه و عاشقانه نه تسليم آمرانه
از نظر وی اسلامی که با پشتوانه قدرت و روش اکراه، پیش برود، بیشتر کالای شیطان است تا دین، و خداوند نمی‌خواهد که آیین او جز از طریق اختیار و آزادی، با حفظ کرامت انسانی و با پشتوانه ارشاد و علم ارائه و اجرا گردد.
هـ. ـ عدم استخدام دين برای دنيا
دین برای دنیا یا ترک دنیا به سبب دین، دو حالت افراط و تفریط در دین است. آمیختگی دین و دولت باعث استفاده ابزاری دولت از دین می‌شود.
و ـ انبياء خبردهندگان از خدا و آخرت نه متصديان امور سياسی و اجتماعی
از نظر بازرگان، پیامبران صرفاً خبردهندگان و تدارک¬کنندگان قیامت، آخرت و معرفی-کنندگان خالق یکتا بوده‌اند و وظایفی درباره سیاست و تشکیل دولت نداشته‌اند.
ی ـ زيان انديشه دين برای دنيا: عدم فعاليت در سامان دادن به زندگی دنيوی
به طور خلاصه می‌توان دیدگاه مرحوم بازرگان را در نظریه آخرت¬گرایی جای داد که بر اساس آن، مأموریت انبیاء صرفاً تحصیل سعادت انسان در آخرت است و بهبود زندگی مردم و تأمین رفاه اقتصادی ـ اجتماعی به خود مردم واگذار شده است و بر اساس تعریفی که از دین دارند، هدف انبیاء را اموری معنوی، قدسی و روحانی می‌دانند. این نظر در بین روشنفکران دینی مانند بازرگان، سروش و دیگران وجود دارد.
6. «سکولاريسم و حکومت دينی»
مصطفی ملکیان از سکولاریسم دفاع می‌کند، ولی حکومت دینی را هم در یک فرض، قابل پذیرش می‌داند و آن هم در صورتی است که اکثریت مردم، آن را بپذیرند. وی باورها را به دو نوع ذوقی (انفسی)، آفاقی (واقعی) تقسیم می‌کند که نمی‌توانند در امور سیاسی؛ مبنای تصمیم‌گیری باشند و اگر مبنای تصمیم‌گیری قرار گیرند، عدالت اقتضاء می‌کند که به آرای اکثریت مردم مراجعه کنیم. سپس معتقدات دینی را در ناحیه هستی¬شناختی و مابعد الطبیعه، انسان¬شناسی، اخلاقیات و احکام که بتواند در حکومت دینی مدّنظر تصمیم‌گیری‌های جمعی قرار گیرد، مورد بحث قرار می‌دهد که اگر این باورها، باورهای آفاقی بالفعل باشند، حتی اگر همه مردم مخالفت کنند، باید حکومت بر اساس آن‌ها باشد و اما اگر این باورها، آفاقی غیر قابل تحقیق یا باورهای انفسی باشند، فقط در صورتی می‌تواند مبنای حکومت دینی باشد که اکثریت مردم به آن رأی دهند. یعنی ایشان با حکومت دینی مخالفت می‌کنند و آن را تنها در شرایطی می‌دانند که اکثریت افراد، باورهای دینی بالفعل غیرقابل تحقیق را در عین آنکه دلیلی بر صدق و کذبشان ندارند، بخواهند مبنای حکومت دینی قرار دهند. البته این حکومت تا زمانی است که آرای اکثریت مردم را با خودش داشته باشد.
از نظر مصطفی ملکیان، آزادی را دو چیز تحدید می‌کند: عدالت و حقیقت. در امور آفاقی بالفعل قابل تحقیق مثل آنکه کارخانه‌ای، مواد غذایی مسموم تولید کند، ما با تصمیم خود، آزادی صاحب کارخانه را سلب می‌کنیم، چون حقیقت روشن کرده است که مواد سمی تولید می‌کند. این امر، قابل تحقیق است بنابراین هر چه حقایق بیشتری کَشف شود آزادی انسان‌ها بیشتر تحدید می‌شود. اما در امور آفاقی غیر قابل تحقیق و در امور انفسی عدالت، آزادی را تحدید می‌کند، زیرا در آنجا حقی در کار نیست، یعنی حقیقتی را کشف نمی‌کنیم، ولی عدالت می‌گوید ترجیح بلا مرجّح محال است؛ چون صدق و کذب این امور روشن نشده است؛ در نتیجه، عدالت می‌گوید به آرای اکثریت مراجعه می‌کنیم. پس آزادی اجتماعی بوسیله حقیقت و عدالت تحدید می‌شود.
الگوی روشنفکری دینی درباره مناسبات دین و دولت در دوره جمهوری اسلامی با توجه به تجربه اجرایی الگوی رسمی و رایج دین و دولت و متأثر از آرمان‌های مدرنیته و تجدد از حضور دین در عرصه سیاست جانبداری می‌کند، یعنی ارزش‌ها و آرمان‌های دینی باید در سیاست نقش داشته باشند و این فرق جامعه دینی با جامعه غیردینی است. در جامعه دینی قطعاً ارزش‌های دینی حاکم است و مؤمنان به صورت آزاد و با اختیار، دین را پذیرفته‌اند. این مورد، وجه تفاوت آن‌ها با الگوی روشنفکران سکولار است، ولی طرفداران الگوی روشنفکری دینی با ایدئولوژی شدن دین و آمیختگی آن با ساختار دولت موافق نیستند و معتقدند دین، امری مربوط به اختیار و همراه با عشق و علاقه است و نباید با زور، قدرت آن را در جامعه اجراء کرد. بدین صورت، آنان با الگوی رسمی و رایج در جمهوری اسلامی مخالف بوده و همواره به نقد علمی آن پرداخته و بنابراین در حاشیه قرار گرفته‌اند. آنان مدیریت سیاسی در جمهوری اسلامی را مدیریت فقهی و نه مدیریت علمی می‌دانند و نتیجه آن را ناکارآمدی دین و فقه و در نتیجه رویگردانی توده ها از دین می‌دانند. در نظر آنان دین، از یک دین جامع و کامل به سوی یک دین فردی یعنی معنویت کشیده شده است. روشنفکران دینی روز بروز از مرجعیت دین در زندگی سیاسی به سوی مرجعیت عقل در شکل‌دهی حیات سیاسی متأثر از مدرنیته منتقل شده‌اند.
حکومت از نظر آنان، حکومت دینداران است، حکومتی نیست که در آن، احکام دینی اجراء شود و دین مبنای تصمیم گیری‌های سیاسی ـ اجتماعی در کلیه شئون زندگی انسان باشد، بلکه حکومتی است که مؤمنان به دین خاص، قدرت را در دست داشته باشند و قوای حکومتی و سازمان‌های سیاسی به وسیله متدینان به دین خاص اداره شود. بهترین نوع حکومت را هم حکومت دموکراتیک دینی می‌دانند، حکومتی که صرفاً ارزش‌های دینی در آن وجود دارد.
نقد و ارزيابی الگوی روشنفکری دینی
روشنفکران ديني به دنبال سازگاري بين دين و رهاوردهای مدرنيته مانند پلوراليسم، سکولاريسم، ليبراليسم، حقوق بشر، جامعه مدني، عقل خودبنياد، اومانيسم و دموکراسي هستند، زيرا مدرنيته را روح زمانه مي‌دانند. بدين جهت هم در دين و هم در مدرنيته، تعديل‌ها و تصرفاتي انجام داده‌اند تا بتوانند تلفيق قابل قبولي براي پذيرش جامعه ديني ايجاد کنند. آنان در دين، تصرفاتي کرده و آن را به ايمان و معنويت تقليل داده‌اند و از طرف ديگر به متون ديني مانند قرآن و سنت تمسک مي‌کنند، ولي به اسلام تاريخي و برداشت‌هاي مسلمانان از دين التزام ندارند. همچنين در مدرنيته هم تصرفاتي انجام داده‌اند که بر اساس آن، ارزش‌هاي ديني و نه احکام فقهي در ساماندهي دولت، در جامعه ديني مي‌تواند در تنظيم حيات سياسي مسلمانان تأثيرگذار باشد. بدين لحاظ برخي از الگوي آن‌ها با عنوان سکولاريسم اسلامي ياد کرده‌اند. به کارگيري اين اصطلاح مي‌تواند از دو جهت توجيه شود: نخست بدين جهت که برخي از مسلمانان به سکولاريسم گرايش داشته و تفسيري از اسلام ارائه مي‌کنند که سکولاريسم را پذيرا باشد و دوم آنکه همان¬گونه که دموکراسي اسلامي يا مردم¬سالاري اسلامي داريم، سکولاريسم اسلامي هم داشته باشيم؛ يعني تفسيري از سکولاريسم ارائه مي‌دهند که با اسلام قابل جمع باشد. يعني سکولاريسم را استفاده از دانش و عقل در حيطه سياست و اجتماع مي‌دانند که اسلام هم به آن سفارش کرده است. روشنفکران ديني در الگوي نظري خود براي آنکه مرتکب ايدئولوژيک و رسمي شدن دين و همين¬طور دولتي شدن دين نشوند، با جدايي دين از سياست مخالفت کرده و از جدايي دين و دولت پشتيباني مي‌کنند.
روشنفکران ديني براي تلائم اسلام و مدرنيته در حوزه‌هاي مختلف، ترکيب پيچيده‌اي از دينداري عرضه کرده‌اند تا بتوانند دستاوردهاي علوم و معارف بشري را هم بپذيرند. اگرچه ما در اين نوشتار به الگوي نظري آنان درباره دين و دولت توجه مي‌کنيم، اما آنان در ساير ديدگاه‌هاي خود هم مورد نقد و ارزيابي قرار گرفته‌اند. همان¬گونه که در تعريف روشنفکري ديني ذکر کرديم، غيرهاي روشنفکري ديني عبارت است از: روشنفکري سکولار و روحانيت. بدين جهت آنان هم از سوي روشنفکران سکولار مدرن و هم از طرف روحانيت مورد نقدهای متفاوت قرار گرفته‌اند. همچنين از آنجا که ديدگاه‌هاي آنان در همه امور در برابر سياست‌هاي رايج و رسمي نظام جمهوري اسلامي مخصوصاً از دهه 1370 بوده است با عکس العمل و حساسيت دولت جمهوري اسلامي هم مواجه بوده‌اند.
قبل از نقد و ارزيابي الگوي نظري آنان درباره دين و دولت، به برخي از نقدهاي موجود در جامعه از افکار و باورهاي روشنفکري ديني که به طور غيرمستقيم به نقد و ارزيابي الگوي دين و دولت مرتبط است، اشاره مي‌کنيم.
از ديدگاه بسياري از روشنفکران، مفهوم روشنفکري ديني داراي مفهومي پارادوکسیکال مي‌باشد؛ زيرا روشنفکري مبتني بر عقل خودبنياد است که اثري از دينداري که مبتني بر تعبد و ايمان است، باقي نمي‌گذارد. عقلانيت موجود در روشنفکري، عقلانيت کانتي و بر اساس عقل ابزاري و نقّادي منطقي است. در نگاه آنان، روشنفکري ديني، خواسته يا ناخواسته، محافظه¬کاري ديني را باز توليد کرده است، زيرا بر نقش دين در زندگي اجتماعي تأکيد مي‌کند.
در سميناري که در شهريور ماه سال 1386 در حسينيه ارشاد تهران با عنوان «دين و مدرنيته» برگزار شد، بسياري از شرکت¬کنندگان چه از روشنفکران ديني و يا روحانيان، نقدها و ايرادهاي زيادي را به تفکر روشنفکري ديني وارد کردند.
از ديدگاه محسن کديور، روشنفکري ديني داراي ايرادهاي زير است:
ناتواني در ارائه انديشه ايجابي و اثباتي، رنجوري از ناسازگاري و عدم انسجام دروني در مواجهه با دوگانه‌هايي نظير «عرفان و فلسفه تحليلي» ،«عقلانيت و معونيت»، فقدان نقد مدرنيته، سياست¬زدگي و غلبه فرهنگ شفاهي و ژورناليستي در درون جريان روشنفکري ديني.
مسعود اديب از تنگ¬نظري روشنفکري ديني در نقد مدرنيته در مقايسه با سنت اشاره کرده و آن را به صنعتي وارداتي و مونتاژ تشبيه کرده است که هيچ انديشه‌اي در برابر مدرنيته توليد نکرده است. سارا شريعتي در نقد خود از انتقال مباحث آنان از اسلام و تشيع به دين و معنويت و عدم توجه به دين زنده و رايج جامعه ياد کرده است. عبدالحسين خسروپناه به جنبه‌هاي ديگر مانند عدم توافق درباره تعريف از مفاهيم دينداري و روشنفکري، تعدد قرائت‌ها از دين در درون جريان روشنفکري ديني و عدم وجود انديشه ايجابي توجه کرده و اين موارد را موجب بي محتوا شدن لفظ روشنفکري ديني دانسته است.
الگوي روشنفکري ديني همچنين از سوي خود روشنفکران ديني مورد نقد قرار گرفته است. مصطفي ملکيان در اين باره به ايرادهاي زير اذعان کرده است:
گرايش روشنفکران ديني به مباحث آکادميک، فلسفي و انتزاعي به دور از زندگي و مشکلات ملموس و محسوس جامعه و عدم توجه جدي به مباحث جامعه‌شناختي، سياست‌زدگي، يعني عدم توجه به علت (فرهنگ مردم) و توجه به معلول (سياست)، خادم نه مخدوم مردم (يعني جدا نبودن از مردم)، ضعف اخلاقي و برخي امور ديگر.
نقد و ارزيابي الگوي نظري روشنفکري ديني درباره مناسبات دين و دولت در جمهوري اسلامي ايران، از سوي افراد و شخصيت‌هاي مختلف صورت گرفته است که برخي نقدها در ارتباط با استدلال‌هاي برخي چهره‌هاي روشنفکران ديني است. براي نمونه، حسين کچوئيان در مقاله سکولاريسم و حکومت ديني، ضمن بحثي مفصل، به نقد مصطفي ملکيان در دفاع از سکولاريسم پرداخته و تلاش کرده است تا امکاني براي توجيه حکومت ديني بيابد. ماهيت مصادره‌اي نظريه، جابجايي موضوع نزاع از فلسفه سياسي به معرفت‌شناسي، مغالطه هست و بايد، ارائه تصويري نامتعارف از حکومت ديني و سکولاريسم از جمله مشکلاتي است که وي در بررسي اين ديدگاه به آن‌ها توجه کرده است. منصور ميراحمدي براي اولين بار به بررسي الگوي نظري آن‌ها با عنوان «سکولاريسم اسلامي» پرداخته، ولي صرفاً به تبعات و نتايج اين الگوي نظري توجه کرده است. ذيلاً به مواردي که وي به آن توجه کرده است، مي‌پردازيم.
از ديدگاه نگارنده کتاب، چرخش معرفت‌شناختي در نظريه هرمنوتيک فلسفي گادامر، آموزه‌هاي مورد نياز براي تمهيد مباني معرفت‌شناختي جديد براي عبور از مباني معرفت‌شناختي پيشين سنت فکري اسلامي را فراهم ساخته است. روشنفکري ديني با استخدام اين آموزه‌ها، مباني معرفت‌شناختي مورد نياز را تدارک ديده است. نظريه سکولاريسم اسلامي، داراي سه گزاره زير مي‌باشد:
1. پذيرش مرجعيت دين در فهم ارزش‌هاي ديني ناظر به زندگي سياسي؛
2. انکار مرجعيت دين در تنظيم قوانين زندگي سياسي؛
3. پذيرش مرجعيت عقل در تنظيم زندگي سياسي.
برخي از مهم‌ترين پيامدهاي نظريه مذکور از ديد نگارنده عبارت است از: پذيرش نسبيت در فهم دين، فقدان معيار داوري در اعتباريابي فهم‌هاي ديني، فقدان خلوص تئوريک، فرقه‌گرايي و فقدان بنيان‌هاي عام و فراگير توجيه، عدم انسجام دروني.
نگارنده سپس در نتيجه‌گيري بيان مي‌کند که اگرچه تلاش‌هاي فکري طرفداران سکولاريسم اسلامي در دوران معاصر به تدارک مباني معرفت‌شناختي لازم براي سازگاري اسلام و سکولاريسم انجاميده است، اما اين مباني، خود مشکلات و تنگناهاي نظري خاصي بر نظريه مذکور تحميل نموده است.
در نقد ديدگاه سکولاريسم اسلامي از سوی نگارنده بيشتر به پيامدهاي آن نظريه اشاره شده است. شايد بتوان بين ماهيت سياسي يک نظريه و پاسخگويي و پيامدهاي آن تفکيک کرد، اما يک نگاه جامعه‌شناختي به آثار و پيامدهاي يک نظريه هم توجه مي‌کند.
به نظر مي‌رسد الگوي نظري عقلانيت روشنفکری ديني داراي يکسري از ايرادها و ابهاماتي باشد که ذيلاً به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنيم:
1ـ بر اساس الگوي روشنفکري ديني، آنان بر اساس فلسفه تک‌ساحتی در استدلال‌هاي خود، دين (شريعت) را از گفتگو در حوزه عمومي حذف کرده‌اند و اين کنار زدن شريعت بر اساس درک و بينشي که خود از دين دارند، صورت گرفته است و بر خلاف نظریه انتقادی این پژوهش است. دلايل کافي و قانع کننده درباره کنار زدن فقه سياسي از عرصه حيات سياسي عرضه نکرده‌اند و يا حتي پس از کنار زدن احکام اسلامي و مراجعه به عقل در تدبير زندگي سياسي، چگونه جامعه ديني همچنان صفت ديني بودن خود را حفظ مي‌کند و عقل، نقش دين را چگونه پر مي‌کند، به‌صورت مبهم و سربسته واگذاشته‌اند.
2. روشنفکران ديني همانند روشنفکران سکولار، دلبستگي زيادي به روش‌هاي علمي و تجربي و روش‌هاي پوزيتويستي چه به‌صورت اثبات‌گرايي يا ابطال‌گرايي دارند و در استدلال‌هاي خود به روش‌هاي علمي بسيار تأکيد مي‌کنند. روش انتقادي مبتني بر کُنش ارتباطي، روش‌شناسي پوزيتويسي را نمي‌پذيرد و پندارهاي پوپري عقلانيت و ساير نحله‌هاي فلسفه علم از توماس کوهن تا فايرابند و لاکاتوش را در علوم اجتماعي مبنا قرار نمي‌دهد، زيرا در اين روش از قضاوت‌هاي مطلق پرهيز شده و علم حتي بر خلاف روش‌هاي تفهمي با تفاهم و گفتگوي دائمي به‌دست مي‌آيد. هدف آن رهايي انسان از طريق خودانديشي در ارتباط مفاهمه‌اي با ديگران در بستري فارغ از سلطه قدرت و ثروت مي‌باشد.
3. روشنفکران ديني با نسخه‌هاي مبتني بر نگاه فيلسوفانه تک‌ساحتی به مسائل دولت نگاه مي‌کنند و به ديدگاه‌هاي رقيب، که در عمل در ايران وجود دارد، بي‌اعتنا هستند. از اين رو تحليل‌هاي آنان همراه با ناديده گرفتن ارزش‌هاي تحقق يافته در تاريخ ايران مي‌باشد. در واقع، در نگرش آنان، تفکر فلسفي بر رويکرد جامعه‌شناسي غلبه دارد. مطابق روش انتقادي مبتني بر کُنش ارتباطي، در فرايند کُنش سياسي با افکار و جهان‌زيست‌هاي مختلف، بايد نسخه‌اي پيچيده شود که در تنوع و تکثر افکار و گرايش‌ها و به‌صورت آزاد و با روش دموکراتيک همراه باشد، اما روشنفکران ديني با فلسفه تک‌ساحتی فلسفي به جهان‌زيست‌هاي تحقق يافته در تاريخ ايران و جهان بين الاذهان ايرانيان توجه نمي‌کنند و اسلام تاريخي، که به‌صورت سنتي در جامعه وجود داشته و ارزش‌هايي را در زندگي سياسي توليد کرده است، با اتهام ايدئولوژيک کردن دين و قرائت رسمي از دين، به‌طور عمدي از عرصه گفتگوهاي انتقادي کنار مي‌زنند. در کُنش ارتباطي در همه حوزه‌ها، ساختارها و قواعد سياسي بايد مبتني بر گفتگوهاي چند جانبه همه شهروندان باشد و ارزش‌هايي بر مبناي زندگي اجتماعي باشد که مبتني بر فلسفه تک ذهن نباشد.
آنان هر گونه مباحثه براي توجيه يک حکومت ديني و مباحثه آزاد دين در عرصه عمومي را از پيش شکست خورده مي‌دانند و حضور دين در عرصه دولت را به مثابه يک حقيقت تاريخي ناديده گرفته و تنها ارزش‌هاي ديني موجود در جامعه را براي ديني شدن جامعه کافي مي‌دانند. آنان گفتگوهاي چند جانبه و فارغ از دغدغه‌هاي ديني را تجويز و جهان ديني اجتماعي شده در ايران را کنار مي‌گذارند. آنان اگر چه با ايدئولوژي شدن تفکر مقابله مي‌کنند، ولي با عدم تجويز ورود دين در عرصه عمومي و دولت عملاً تفکر ايدئولوژيک ديگري را به نمايش مي‌گذارند و از گفتگوي دين در عرصه دولت جلوگيري مي‌کنند.
4. يکي از معايب الگوي نظري روشنفکري دینی، توجه به مباحث فلسفي و انتزاعي و غفلت از جنبه‌هاي جامعه‌شناسانه است. جامعه‌شناس براي فهم جامعه خود از تاريخ بهره مي‌برد، اما روشنفکران، حاضر به گفتگو با سنت‌هاي فکري ديگر نيستند. مباحث مدرنيته را مي‌توان با نگاه جامعه‌شناختي هم مطرح کرد، ولي عيب روشنفکران دينی در اين است که به مباحث فلسفي و انتزاعي مي‌پردازند و بيشتر آن، مباحث تقليد و يا ترکيبي از مباحث غربي است تا آنکه بومي باشد.
از ديدگاه علي ميرسپاسي در کتاب «دموکراسي يا حقيقت»، مفاهيم مدرنيته را نمي‌توان ترجمه کرد، و يا با کمک متخصصان خارجي وارد ايران کرد، بلکه بايد با گفتگو و وفاق جمعي به سوي مدرنيته حرکت کرد. دنيا را نمي‌توان ناديده گرفت؛ بدين جهت بينش ما جهاني خواهد بود. اگر در فضاهاي آزاد مانند دانشگاه‌ها و فضاهای آزاد ديگر، در حيطه اقتصاد، سياست و فرهنگ، گفتگوهاي آزاد درباره دموکراسي، حقوق بشر و موضوعات ديگر انجام شود، تجربه جدید ايرانيان درباره مدرنيته خواهد بود. اما روشنفکران ديني حاضر به بحث و گفتگو با سنت‌هاي فکري ديگر نيستند.
5. الگوي نظري روشنفکري ديني درباره رابطه دين و دولت، بيشتر جنبه سلبي دارد تا ايجابي، يعني مي‌گويند الگوي آن‌ها مثل روشنفکران سکولار و روحانيت نيست، اما اين سؤال مطرح است که ويژگي‌ها و عناصر اثباتي الگوي نظري آنان چيست؟
وقتي که فقه و شريعت را در اداره حکومت نمي‌پذيرند و از زندگي سياسي حذف مي‌کنند، چگونه عقل را و با چه ويژگي‌ها و عناصري جايگزين مي‌کنند که با الگوي روشنفکري سکولار تفاوت داشته باشد؟ ارزش‌هاي ديني چگونه در حکومت دموکراتيک ديني نقش ايفاء مي‌کند؟ منظور از عقل چيست؟ مراد از حکومت دموکراتيک ديني يا حکومت دينداران در جامعه ديني چيست؟ در اين باره توضيحات روشن و کافي وجود ندارد و بدين جهت به نظر مي‌رسد الگوي آن‌ها براي مطرح شدن در جامعه پس از انقلاب اسلامي مشکلات زيادي خواهد داشت.
روشنفکران ديني در الگوي نظري خود درباره دين و دولت بر جدايي دين و دولت و نه جدايي دين و سياست تأکيد مي‌کردند؛ به اين معنا که ارزش‌هاي ديني مي‌تواند در رفتار مردم و حاکمان جامعه اسلامي در زندگي سياسي تأثير بگذارد و انگيزه آن‌ها را در امورشان انگيزه الهي کند، اما با تنظيم حيات سياسي در عرصه قانونگذاري، قضاء و اجراي قوانين، احکام شريعت را کافي نمي‌دانستند. از ديد آن‌ها فقه در دوره‌هايي مي‌توانست به تنظيم رابطه انسان با خدا، انسان‌هاي ديگر و جامعه بپردازد، ولي پيچيدگي‌هاي مسائل سياسي، اقتصادي و اجتماعي در سطح داخلي و بين‌المللي براي فقه مسائلي ايجاد کرده است که توان پاسخگويي به آن‌ها را ندارد.
مديريت و دولت به‌وسيله مديريت فني و عقلاني انجام مي‌شود، فقه، فن برنامه‌ريزي و مديريت نبوده، بلکه صرفاً فن بيان احکام است. مديريت عقلاني مي‌طلبد که هميشه به مصلحت‌هاي احکام توجه نکنيم و در برخي امور، انعطاف عقلايي داشته باشيم. در اين زمينه سخن از دين حداقلي و حداکثري مي‌رفت.
گويا در اين استدلال چنين فرض شده است که مديريت فقهي با مديريت علمي و عقلاني، قابل جمع نيست؛ در صورتي که اين تنافي، در نتيجه تصور نادرست درباره جايگاه فقه و کارکرد آن به وجود آمده است. گويي تصور مي‌کنند که شريعت بايد جايگزين علوم بشري مانند علم پزشکي، فيزيک، شيمي، کشاورزي و علوم ديگر شود. اداره جوامع اسلامي از صدر اسلام تاکنون علاوه بر رعايت احکام فقهي بر استفاده از عنصر عقلانيت بوده است و حتي رسول خدا در امور سياسي و عمومي مشورت مي‌کردند.
برنامه‌ريزي در امور جزئي و کلان اقتصادي، سياسي و اجتماعي و حل امور پيچيده جوامع بشري بدون دخالت عقل و تجربه و تکيه صرف به فقه قابل حل نيست. اين امر نه ممکن است و نه کسي ادعاي آن را دارد. دولت ديني اگر به دين در عرصه حيات اجتماعي توجه کند، در دو زمينه است: نخست، تنظيم روابط، حدود و مرزهاي حقوقي فقه که با اجتهاد آزاد بدست مي‌آيد و دوم آنکه اصول، ضوابط و ارزش‌هاي ديني را در حوزه فرهنگ، اقتصاد و سياست در تنظيم حيات سياسي مد نظر قرار می‌دهد.
بسياري از احکام اجتماعي از طريق نصوص ديني و به‌صورت متواتر بيان شده است و جامعه ديني به آن‌ها التزام دارد و در امور غيرمنصوص از طريق گفتگو در حوزه عمومي مي‌توان به اجماع رسيد. پس اسلام هيچ‌گاه علم فقه را جايگزيني براي تمام علوم تجربي و انساني در مديريت کلان سياسي قرار نداده است. تفاوت دولت سکولار و دولت ديني در آن است که دولت ديني به دخالت دادن احکام بديهي دين در امور مديريت سياسي، اقتصادي و فرهنگي با توجه به خواست عمومي اهميت مي‌دهد. بدين لحاظ، روشنفکران دينی از اين حيث که براي احکام فقهي به طور کلي در اداره حيات سياسي و دولت اعتباري قائل نيستند و صرفاً به عقل تمسک مي‌کنند، با روشنفکران سکولار تفاوتي ندارند. تفاوت آن‌ها صرفاً در توجه به ارزش‌هاي ديني در جامعه است.
روشنفکران ديني معمولاً با مباحث علم اصول و علم فقه، رجال، درايه و علوم مرتبط با استنباط احکام ديني از منابع اسلامي، آشنايي کافي در حد اجتهاد ندارند و کسي که بخواهد با حضور فقه در عرصه سياسي موافقت يا مخالفت کند، بايد ابتدا آن علم را فرا گيرد، برخي از روشنفکران ديني به اين نقص پي برده‌اند.
شريعت هيچ‌گاه براي مقابله با احتکار و سرقت، اجراي احکام آن‌ها را براي جلوگيري از دزدي و احتکار کافي نمي‌داند، بلکه آموزه‌هاي ديگر اخلاقي، فقهي و حقوقي را بيان کرده است و همچنين عقل بشري را در برنامه‌ريزي و مديريت در کاهش جرم و جنايت منع نکرده است. علماي شيعه براي رفع هر نياز علمي و اجتماعي، به آيات و احاديث مراجعه نمي‌کنند، بلکه به علوم روز و تجربه بشري اهتمام دارند. همچنين عقل از منابع احکام شرعي است.
نکته ديگر در ديدگاه روشنفکران ديني، عدم اهتمام به ظرفيت‌هاي دروني فقه سياسي براي پاسخگويي به امور متغير سياسي است. يعني در درون فقه سياسي، اقدامات و تدابير درون ديني براي دخالت عقل و عرف در احکام شرعي انديشيده شده است که در اينجا صرفاً به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنيم:
الف ـ احکام تأسيسي و امضايي؛ به اين معنا که اسلام، بسياري از عرف‌هاي غير عبادي جامعه را به رسميت شناخته است.
ب ـ گسترش منطقة الفراغ شرعي، يعني در مواردي از مسائل زندگي که نص شرعي درباره آن‌ها وجود نداشته باشد، ميدان‌هاي آزاد براي قانونگذاري از طريق عقل مي‌باشد. حوزه مباحات، جولانگاه عقل است. البته بحث اباحه از دو جهت اباحه عقلي و شرعي مطرح مي‌شود. گسترش فضاي ما لانص فيه هم در اينجا مطرح شده است.
ج ـ بلا موضوع کردن احکام شرعي. در بسياري از موارد ممکن است احکام شرعي تغيير يابد. براي مثال گفته مي‌شود ربا در مورد اشيايي است که ارزش حقيقي دارند، ولي درباره پول که ارزش اعتباري دارد، صدق نمي‌کند.
د ـ تکيه بر احاديثي مانند: آنچه نزد مسلمين حسن است، نزد خدا هم حسن است. علاوه بر مباحث فوق مي‌توان به احکام ثانويه، احکام حکومتي، ضرورت، مصلحت و امور ديگر هم اشاره کرد که براي تطبيق احکام متغير با شريعت انجام شده است و در برخي از موارد به سبب مصالحي، حکم اوليه اجراء نمي‌شود، ولي روشنفکران ديني در مباحث مناسبات دين و دولت، با فلسفه تک ساحتی به مباحث پيرامون خود کمتر اعتنا مي‌کنند.
آنان از آنجا که به مباحث برون ديني درباره دين و دولت مي‌پردازند، عالمانه و عامدانه، بحث شريعت و فقه را کنار گذاشته‌اند، ولي فقه با افعال و اعمال مکلّفان سر و کار دارد و اگر عميق‌ترين بخش دين نباشد، گسترده‌ترين بخش دين است و نمي‌توان در تنظيم الگوي مناسبات دين و دولت، گسترده‌ترين بخش دين را ناديده گرفت و يا جايگزين تعريف شده و روشن براي آن بيان نکرد. شريعت، همان نظام نامه اعمال و رفتار انسان‌هاست که به‌صورت مستقيم با سياست ارتباط دارد. علم فقه داراي دو نوع احکام خصوصي و عمومي است. احکام خصوصي آن در موضوع فرد و احکام عمومي آن در موضوع جامعه مي‌باشد. برخي از احکام اجتماعي عبارت است از: احکام قضاء، احکام معاملات، امر به معروف و نهي از منکر، جنگ و جهاد، معاملات و... .
6. از جمله نظريه‌هايي که طرفداران الگوي عقلانيت روشنفکري ديني عرضه کرده بودند، نظريه آخرت‌گرايي بود که بر اساس آن، هدف اصلي دين و بعثت پيامبران الهي، رسيدن به سعادت در جهان آخرت است. در نتيجه، آنچه اصالت دارد، امور معنوي، اخلاقي و آخرتي است. هدف انبياء الهي، امور مادي و توجه به اقتصاد، سياست و اجتماع نيست. با اين شيوه، پلي به سوي سکولاريسم مي‌زدند که در اين قسمت، مباحثي را درباره تأمل در اين نظريه ذکر مي‌کنيم.
نظريه‌هايي که درباره اهداف بعثت انبياء وجود دارد را مي‌توان به سه دسته تقسيم کرد:
الف ـ هدف بعثت انبياء، اصلاح و بهسازي دنيا و نظام اجتماعي و سياسي جهت رفاه و آباداني دنياست، به اين نظريه، دنياگرايي مي‌گويند.
ب ـ هدف ارسال رسولان، تربيت معنوي و اخلاقي مردم جهت سعادت در حيات اخروي است. به اين نظريه، آخرت‌گرايي مي‌گويند.
ج ـ در نظريه سوم، هدف بعثت پيامبران، دنيا و آخرت است و در اين مورد، هيچ انحصاري وجود ندارد؛ يعني هر دو جهان اصالت دارند. بر اين اساس، رسيدن به نيازهاي مادي انسان در دنيا هم مورد رضايت خداوند است و انسان در هنگام به کارگيري عقلانيت دنيوي مانند به کارگيري کُنش‌هاي معطوف به امور معنوي بر اساس خواسته خداوند عمل کرده و هر دو مطلوب خداوند است. بدين جهت، تأمين نيازهاي مادي با بهسازي سياست و اقتصاد از اصالت برخوردار مي‌شود. اصالت دادن به زندگي دنيوي به معناي انکار زندگي معنوي و آخرتي نيست، بلکه جهان آخرت، والاتر و مهم‌تر است، اما تأمين سعادت و صلاح دنيوي هم از خواسته‌هاي خداوند و انبياي الهي است. از آنجا که در نظريه آخرت‌گرايي به دلايل درون ديني اشاره شده است، ما هم در اينجا به برخي از دلايل درون ديني از آيات و روايات مي‌پردازيم:
آيات فراواني در قرآن کريم وجود دارد که اين نظريه را تأييد نمي‌کند و بر جامعيت‌گرايي توجه مي‌کند:
وَ ابْتَغِ فِيما آتاكَ الله الدَّارَ الآخِرَةَ وَ لا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيا؛ آنچه خداوند در اختيار تو قرار داده است در راه رسيدن به کمال معنوي و حيات جاويد به کار گير، ولي بهره خود را از اين زندگي [دنيا] نيز فراموش نکن.
خداوند در اين آيه به انسان‌ها توصيه مي‌کند که زندگي دنيايي را فراموش نکنند؛ اگر چه زندگي در آخرت بر زندگي دنيايي برتري دارد.
لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛
براستي که رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آنان کتاب و ميزان را هم فرستاديم تا مردم به قسط قيام کنند.
در اين آيه، هدف از بعثت انبياء، يک امر دنيايي، يعني اقامه عدل و قسط بيان شده است که مردم وظيفه دارند با تشکيل حکومت به آن عمل کنند.
عدالت و قسط از اموري است که پيامبران، مردم را به تحقق آن با بينّات و دلايل روشن توصيه مي‌کنند و براي رسولان الهي، عدالت در دنيا براي رسيدن به فلاح و رستگاري در آخرت، هر دو اصالت و اهميت دارد، زيرا در هر دو رضايت الهي وجود دارد.
درباره اهميت دادن به زندگي دنيايي و زندگي معنوي و اخروي و اصالت داشتن هر دو، روايات زيادي از ائمه معصومين نقل شده است که صرفاً به برخي از آن‌ها اشاره مي‌کنيم:
امام باقر مي‌فرمايد: «ليس منّا في ترک دنياه لاخرته و آخرته لدنياه؛ از ما نيست کسي که دنيايش را براي آخرت ترک مي‌کند و يا کسي که آخرتش را به خاطر دنيا رها مي‌کند».
امام حسن مجتبي مي‌فرمايد: «اعمل لدنياک کأنک تعيش ابداً و اعمل لاخرتک کأنک تموت غداً؛ براي دنيايت چنان تلاش کن که گويا هميشه زنده مي‌ماني و براي آخرتت چنان عمل کن که گويي فردا از دنيا مي‌روي».
اين روايت از امام کاظم هم نقل شده است.
از نظر روايات معصومين اگر کسي به دنيا اهميت داده و آن را پلي براي آخرت قرار بدهد نه تنها مذمت نمي‌شود، بلکه شايسته تحسين است.
رسول خدا در اين باره مي‌فرمايد: «لا تسبّوا الدنيا فنعمت مطيّة المؤمن فعليها يبلغ الخير و بها ينجو من الشّر».
امام علي درباره کسي که دنيا را مذمت مي‌کرد، فرمودند: «انّ الدنيا دار صدق لمن صدقها و دار عافية لمن فهم عنها و دار غني لمن تزوّد منها و دار موعظة لمن اتعظ، مسجد احباء الله و مصلي ملائکة الله و مهبط وحي الله و متجر اولياء الله، اکتسبوا فيها الرحمة و ربحوا فيها الجنّة».
از مجموع این آموزه‌ها به دست می‌آید که در جهان‌بینی دینی، زندگی دنیوی و قدسی برای انسان مؤمن همزمان اصالت دارد. بر این اساس، تمتّعات طبیعی انسان در دنیای مادی، خود به خود، مورد پسند و رضایت خداوند است و در هنگام به کارگیری عقلانیت دنیوی، مانند زمانی که در امور معنوی فعالیت می‌کند، بر اساس رضایت خداوند عمل کرده و کُنش‌های معطوف به اهداف دنیوی هم در دایره بینش توحیدی امری ذاتاً مطلوب تلقی می‌گردد.
در آیات و احادیث فوق الذکر، دنیاگرایی و آخرت‌گرایی به رسمیت شناخته می‌شود و از نظر اسلام، کسانی که به دنبال حسنات دنیا و آخرت هستند، مورد تأیید هستند و راه رسیدن به آخرت نه با نفی زندگی دنیوی، بلکه دقیقاً از درون آن عبور می‌کند. بنابراین، زندگی متعادل در تحقق نیازهای مادی و معنوی انسان از مسیر رسیدگی به هر دوی آن‌هاست و حرکت استمراری به جهان معنوی از درون دنیای مادی انجام می‌شود. از نظر قرآن اگر چه نهاد قدرت در زندگی انسان مورد تأیید شریعت است، ولی در طول تاریخ، همواره حاکمان با توجه به قدرت و ثروت به استعمار و استثمار جهان زیست به وسیله سيستم موجود پیش رفته‌اند که این امور موجب شده است انسان فرهنگی و فعال نتواند به گفتگو در حوزه عمومی برای رهایی و آزادی دست یابد. بدین جهت قرآن در امور عمومی و سیاسی به مشورت توصیه کرده است.
روشنفکران دینی در الگوی خود، عقلانیت دینی را در امور دنیوی از حوزه گفتگو خارج می‌کنند و به جای آن از عقلانیت راهبردی انسانی استفاده می‌کنند، ولی تعامل دو عقلانیت متأثر از شریعت اسلامی و عقلانیت راهبردی ناشی از علوم و تجربه بشری در عرصه عمومی و در فضایی آزاد می‌تواند هر چه بیشتر سيستم را به سوی جهان‌زیست استعلایی رهنمون کرده و از سلطه قدرت و ثروت بکاهد. جدا کردن عقلانیت دینی و تاریخی از گفتگوهای حوزه عمومی خود، نوعی ایدئولوژیک کردن عرصه سیاسی است.
نتیجه
در این مقاله، رویکرد جریان روشنفکری دینی درباره مناسبات دین و دولت به منزله یک الگوی جایگزین الگوهای رایج دین و دولت در دوره بعد از انقلاب اسلامی طرح و بررسی شد. هدف آنان جمع کردن دین با رهاوردها و دستاوردهای مدرنیته بود. بر این اساس، روشنفکران دینی در دو مقوله دین و مدرنیته، تصرفاتی را انجام داده اند تا بتوانند تبیین مناسبی از رابطه دین و دولت ارائه دهند. بدین جهت، دین را به ارزش‌های دینی و مدرنیته را به تجربیات عقلانی آدمی تقلیل داده، با حضور دین در حوزه سیاست موافق و با حضور آن در حوزه دولت مخالفت کردند. این راه‌حل، سرانجام آنان را به سوی دیدگاه روشنفكران سکولار نزدیک کرد و حوزه دولت را از مرجعیت دینی خالی کردند. استدلال‌های آنان مورد نقد و ارزیابی قرار گرفت و نشان داده شد که آنان از طرفی از آزادی دفاع می‌کنند و از سوی دیگر با حضور شریعت در گفتگوهای حوزه عمومی مخالفت می‌کنند و این امر با دیدگاه اولیه آنان سازگاری ندارد. الگوی روشنفکری دینی درباره مناسبات دین و دولت از جنبه‌های دیگر نیز مورد ارزیابی قرار گرفت.
پی نوشت ها
. مصطفي ملکيان، گفتگو، راه نو، شماره 13، ص22.
. حسين بشيريه، جامعه شناسی سیاسی (تهران: نشر نی،1380) ص247.
. سعيد رضوي فقيه، مفهوم روشنفکري ديني، مجله آفتاب، سال سوم، شماره 27، تير 1382، ص 79.
. مانند سيد جواد طباطبايي، علي مير سپاسي، مهرزاد بروجردي، رامين جهانبگلو، داريوش شايگان، مصطفي ملکيان و....
. رامين جهانبگلو، موج چهارم (تهران : نشر ني، 1381) ص 180.
. مصطفي ملکيان، روشنفکري، تجدد و دينداري، مجله انديشه حوزه، سال ششم، شماره دوم، سال 1379.
. مصطفي ملکيان، تاثير روشنفکران بر حوزه‌هاي علميه؛ در روشنفکري از نگاه روشنفکران (تهران: انتشارات روزنامه سلام، 1380) ص249.
. عبدالکريم سروش، فربه تر از ايدئولوژي (تهران صراط، 1372) ص125.
. مصطفي ملکيان، روشنفکري ديني و اصلاحات اجتماعي، مجله آفتاب، سال دهم، آذر 1380، ص 70.
. عبدالکريم سروش، رازداني و روشنفکري (تهران: صراط ) ص 318.
. مصطفي ملکيان، تأثير روشنفکران بر حوزه‌هاي علميه، پيشين، ص 255.
. البته از افراد ديگري هم مي‌توان در اين طيف نام برد، مانند سعيد حجاريان، محسن آرمين، سيد هاشم، آغاجري، غلامرضا کاشي، اکبر گنجي، محسن کديور، سيد عطاء الله مهاجراني و....
. به طور کلي در يک تقسيم بندي رايج، دو جريان بزرگ فلسفه در غرب وجود دارد: الف- فلسفه انگلو ساکسون (انگلو‌امريکن) که فلسفه رايج در آمريکا و انگلستان است و به دو شاخه فلسفه تحليلي و فلسفه زباني تقسيم مي‌شود. فلاسفه تحليلي، رويکردشان تحليلي است، يعني اولاً الفاظ و مفاهيم موجود در گزاره‌ها را معنا مي کنند و ثانياً بر مدعاي خودشان اقامه دليل و يا مطالبه دليل مي¬کنند. فلاسفه تحليلي ابتدا با زبان و سپس با صدق و معرفت سر و کار دارند. ب- فلسفه قاره‌اي اروپا(contanintal)، فلسفه‌اي است که بيشتر در فرانسه و به خصوص آلمان شکل گرفته و رشد کرده است، از جمله شاخه‌هاي آن عبارت است از: اگزيستانسيناليسم، هرمنوتيک، ساختار‌گرايي، پديدار شناسي، شالوده شکني.(مصطفي ملکيان، «دين پژوهي ما و فلسفه‌هاي غربي در حسين کاجي، تأملات ايراني (تهران: روزنه، 1380) ص 389 ـ 347.
. مصطفي ملکيان، دين، معنويت و روشنفکري ديني (تهران: نشر پايان، 1387) ص 75 و 95.
. عبدالکريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژي (تهران: صراط، 1373) ص144.
. همان، ص264.
. محمد مجتهد شبستري، دين، مدارا و خشونت، مجله کيان، شماره 45، سال 1377، ص7.
. عبدالکريم سروش، ادب قدرت، ادب عدالت (تهران: صراط، 1386) ص144.
. عبدالکريم سروش، «سکولاريسم» در سنت و سکولاريسم (تهران: صراط، 1381) ص67.
. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، پيشين، ص60.
. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص230.
. محمد مجتهد شبستري، «جامعه مدني و دو گونه فهم از کتاب و سنت»، مجموعه مقالات سمينار تحقق جامعه مدني در انقلاب اسلامي ايران (تهران: سازمان مدارک فرهنگي انقلاب اسلامي، 1376) ص233.
. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص208.
. محمد مجتهد شبستري، «قرائت رسمي از دين، بحران‌ها، چالش‌ها و راه‌حل‌ها»، راه نو، سال اول، شماره 19، ص18.
. همان، ص19.
. عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي، پيشين، ص84.
. همان، ص85 به بعد.
. همان، ص6.
. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، پيشين، ص233.
. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص208.
. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، پيشين، ص60.
. محمد مجتهد شبستري، «امتناع مباني فقهي و کلامي تحزّب»، روزنامه ايران، 16/10/77.
. محمد مجتهد شبستري، «جمهوريت و ساختار ذاتي اسلام»، روزنامه ايران، 6/8/77.
. محمد مجتهد شبستري، نقدي بر قرائت رسمي از دين، پيشين، ص178.
. عبدالکريم سروش، «تحليل مفهوم حکومت ديني»، مجله کيان، شماره 32، سال 1375، ص3ـ 2.
. عبدالکريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژي، پيشين، ص50.
. محمد مجتهد شبستري، تأملاتي بر قرائت انساني از دين، پيشين، ص191.
. عبدالکريم سروش، صراط‌هاي مستقيم (تهران: صراط، 1377).
. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، پيشين.
. عبدالکريم سروش، صراط‌هاي مستقيم، پيشين، ص1.
. عبدالکريم سروش، «دين و جامعه مدني» در جامعه مدني و ايران امروز (تهران: نقش و نگار، 1377) ص 140 ـ 139.
. همان، ص352.
. همان، ص129.
. عبدالکريم سروش، «قيود آزادي»، روزنامه جهان اسلام،7/6/77، ص4.
. مصطفي ملکيان، تأثير روشنفکران بر حوزه‌هاي علميه، پيشين، ص255.
. عبدالکريم سروش، «آزادي عادلانه»، مجله کيان، شماره 51، ص5.
. مصطفي ملکيان، «سکولاريسم و حکومت ديني» در سنت و سکولاريسم (تهران: صراط، 1381) ص245.
. عبدالکريم سروش، مدارا و مديريت، پيشين، ص 135، 138؛ قبض و بسط تئوريک شريعت، پيشين، ص316.
. همان، ص138.
. محمد مجتهد شبستري، هرمنوتيک کتاب و سنت، پيشين، ص228.
. مهدي حائري، حکمت و حکومت (بي‌جا: بي‌نا، بي‌تا)، ص141.
. عبدالکريم سروش، بسط تجربه نبوي (تهران: صراط، 1379) ص84.
. عبدالکريم سروش، قصه ارباب معرفت (تهران: صراط، 1373) ص54.
. مهدي حائري، پيشين، ص143.
. مهدي بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء (تهران: رسا، 1377) ص91.
. همان، ص94.
. همان، ص96.
. همان، ص98.
. همان، ص99.
. همان، ص102.
. مصطفی ملکیان، «سکولاریسم و حکومت دینی» در سنت و سکولاریسم (تهران: صراط، 1381) ص245.
. باورهای انفسی، همان تمایلات شخصی و ذوقی (Subjective) و باورهای آفاقی، حکایت‌گر امور واقعی خارجی هستند (Objective) که به باورهای قابل تحقیق و غیر قابل تحقیق تقسیم می‌شوند.
. مصطفی ملکیان، سکولاریسم و حکومت دینی، پیشین، ص253.
. همان، ص257.
. مصطفي ملکيان، روشنفکري ديني و اصلاحات اجتماعي، پيشين، ص70؛ همچنين تأثير روشنفکران بر حوزه‌هاي علميه، پيشين، ص255.
. منصور ميراحمدي، سکولاريسم اسلامي (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، 1378).
. احمدرضا يزداني مقدم، سکولاريسم و سکولاريزاسيون، ص82.
. به نقدهاي روشنفکران سکولار تا حدي پيش از اين اشاره کرديم اما عکس العمل روحانيت در برابر آنان شديد بوده است تا حدي که برخي از مراجع تقليد مثل آيت‌ا... العظمي مکارم شيرازي و ديگران پاسخ‌هايي به آن‌ها داده‌اند و آثار زيادي در حوزه‌هاي علميه در پاسخ به نقدهاي روشنفکران ديني از نظام روحانيت داده شده است که براي نمونه مي‌توان به کتاب شريعت در آينه معرفت از آيت‌ا... جوادي آملي و پاسخ‌هاي مبسوط و مفصل از سوي آيت‌ا... مصباح يزدي و صادق لاریجانی اشاره کرد.
. مانند داریوش شایگان، رامین جهانبگلو، مهرزاد بروجردی، علی میرسپاسی، سید جواد طباطبایی و برخی دیگر.
. رامین جهانبگلو، موج چهارم، پیشین، ص180.
. محسن کدیور، سخنرانی در همایش «دین و مدرنیته»، سایت مردم سالاری، 17/6/86.
. همان.
. همان.
. وبلاگ نیلوفر، وبلاگ آثار مصطفی ملکیان با عنوان «آسیب شناسی روشنفکری دینی».
. حسین کچوئیان، «سکولاریسم و حکومت دینی؛ بررسی انتقادی یک نظری»، فصلنامه علوم سیاسی (قم: دانشگاه باقرالعلوم سال هشتم، شماره 32، سال 1384) ص27.
. منصور میراحمدی، سکولاریسم اسلامی، پیشین و سکولاریسم اسلامی و مبانی معرفت‌شناختی آن، فصلنامه علوم سیاسی، پیشین، ص145.
. همان، ص 118 ـ 106.
. علی میرسپاسی، دموکراسی یا حقیقت، پیشین، ص186.
. همان، ص180.
. همان، ص191.
. احمد واعظی، حکومت دینی، ص99.
. مصطفی ملکیان، تأثیر روشنفکران بر حوزه‌های علمیه، پیشین.
. سعید حجاریان، از شاهد قدسی تا شاهد بازاری (تهران: طرح نو، 1382) ص80.
. مرتضی تقوی، جایگاه فقه در اندیشه دینی، مجله فقه اهل بیت، سال دوم، ص192.
. قصص / آيه 77.
. حدید / آيه 25.
. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه، ج12، ص49.
. همان.
. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج3 (قم: جامعه مدرسین، 1404ق) ص156.
. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج74، ص178.
. سید رضی، نهج البلاغه، حکمت 131.
. محمود شفیعی، تعامل فرهنگ و سیاست در جمهوری اسلامی ایران (تهران: دانشگاه امام صادق 1284)، ص92.
. آل عمران / آيه 159.