جهت بزرگنمایی عکس کلیک نمایید
شماره 319
آخرین شماره ها
نشریات دیگر

بازنمايى‏هاى وارونه
کيخا عصمت

 مقاله حاضر معرفى كتاب »هراس بنيادين« است؛ اين كتاب از جهات متعدد، شايسته توجه و عنايت ويژه است؛ نقد رويكردهاى شرق‏شناسانه، نقد رويكردهاى مبتنى بر شرق‏شناسى وارونه، پرده‏بردارى از چهره‏اى از اسلام و مسلمانان كه توسط رسانه‏هاى تبليغاتى غربى و البته به پشتوانه مكتوبات و اظهار نظرهاى دانشمندان غربى براى غربى‏ها ساخته شده و آنها را نسبت به بيدارى اسلامى دچار »هراس بنيادين« كرده است، در حالى كه بيدارى اسلامى چيزى جز مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش براى رهايى از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحميل آن بر مردم مسلمان است، نيست؛ اگر غربى‏ها به دنبال سلطه بر جهان اسلام نباشند، نبايد از بيدارى اسلامى در هراس باشند.
 همچنين توضيح اين مطلب كه جهان اسلام يك جهان يكپارچه نيست، بلكه همچون جهان غرب، جهانى است پر از تنوع و تعدد؛ البته هسته‏اى مركزى به نام اسلام، در ميان همه تنوعات و تعددها به چشم مى‏خورد.
 كتاب »هراس بنيادين« نوشته بابى‏سعيد، در پى پاسخ به اين سوال اصلى است كه اسلام گرايى توانسته است، در طول سى سال اخير، به طور روز افزون، جايگاه مهمى در بينش مسلمين اشغال كند؟
 وى به دنبال تبيين نوع خاصى از اسلام‏گرايى نيست و مفروض مورد نظر وى اين است كه اسلام‏گرايى يك طرح سياسى است كه فقط از راه انقلاب، خواهان تصرف قدرت دولتى نيست، بلكه حركتى براى ايجاد طرح اجتماعى است كه مى‏تواند از راه‏هاى متعدد به ظهور برسد، لذا جا براى هر نوع راهبرى در راستاى اسلامى شدن وجود دارد.
 چارچوبى كه بابى سعيد براى ارائه بحث خود به كار برده است، چارچوب تحليل گفتمانى است؛ تحليل گفتمانى مدعى است كه در هر جامعه‏اى نظام معنايى خاصى شكل مى‏گيرد كه در گذشته هم اين گونه بوده است؛ لذا براى تحليل گذشته، ابتدا بايد نظام معنايى آن را بفهميم تا بتوانيم گذشته را تحليل كنيم. اما در هر زمان، در كنار آن نظام معنايى مسلط، ممكن است كه يك يا چند نظام معنايى رقيب و فرعى وجود داشته باشند و نظام معنايى مسلط هم زمانى فرو مى‏ريزد كه دچار بحران شود؛ در اين زمان است كه نظام معنايى‏اى كه در دسترس است، جايگزين آن مى‏شود. بابى سعيد اين مسئله را به خوبى در تقابل گفتمان كماليسم و گفتمان اسلام‏گرايى و سپس گفتمان غربى يا اروپا مدارى با گفتمان اسلام گرايى، نشان داده است.
 بنابراين، بابى سعيد در تحليل گفتمانى خود به عناصر نظرى مختلفى توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لا كلائو و موفه، واژگان نهايى رورتى، شرق‏شناسى ادوارد سعيد، تبارشناسى فوكو، رسوب شدن هوسرل، نفى روايت كلان ليوتار، هژمونى گرامشى، زبان‏شناسى دو سوسور، بارتز، كانولى‏و... .
 
 
 مضامين اصلى
 اين كتاب در 5 فصل ارائه شده است؛ در فصل اول كه با عنوان چارچوب نظرى بنيادگرايى ارائه شده است، بابى سعيد بيان مى‏كند كه براى فهم و درك بنيادگرايى اسلامى، به ارائه يك نظريه از بنيادگرايى نياز است تا به اين وسيله، بنيادگرايى را در قالب يك نظريه تبيين كنيم و از آن به عنوان يك مقوله تحليلى استفاده كنيم؛ بنابراين وى نظريه »گيتاساگال« و »يووال ديويس« را درباره بنيادگرايى ارائه مى‏دهد و با نقد اين نظريه، به اين نتيجه مى‏رسد كه بنيادگرايى، تصوراتى را به ذهن مى‏آورد كه سطحى و ثانويه هستند و ما را از جست‏وجوى راه‏هاى مفيد تحقيق باز مى‏دارند.
 بنابراين، بابى سعيد بيان مى‏كند كه من از به كار بردن بر چسب »بنيادگرايى اسلامى« خوددارى مى‏كنم و معتقدم كه ويژگى جريان‏هايى كه در حال بررسى آنها هستم، با تلاش‏هايى كه يك تئورى عمومى از بنيادگرايى ارائه داده‏اند، متفاوت است، از اين رو به جاى آن قصد دارم از اسلام‏گرايى صحبت كنم. بابى سعيد، كسى را اسلام‏گرا مى‏داند كه هويت اسلامى خود را در مركز عمل سياسى خود قرار مى‏دهد  و براى تفكر درباره سرنوشت سياسى خود، از تعابير اسلامى استفاده مى‏كنند و آينده  سياسى خود را در اسلام مى‏بيند، البته اسلام‏گرايان  نيز مانند ليبرال‏هاى بورژوا و سوسياليست‏ها و...، در باورها و انگيزه‏هاى خود يكدست نيستند، لذا اسلام‏گرايى هم يك گفتمان سياسى، شبيه ديگر گفتمان‏هاى سياسى (مثل سوسياليسم يا ليبراليسم) است و همانند آنها داراى تنوعات و تفاوت‏هاى زيادى است.
 بنابراين، از نگاه بابى سعيد، "اسلام‏گرايى گفتمانى است كه تلاش مى‏كند، اسلام را در مركز نظام سياسى قرار دهد؛ لذا اسلام‏گرايى طيفى از رويدادها است كه از پيدايش يك ذهنيت اسلامى گرفته تا تلاش تمام عيار براى بازسازى جامعه مطابق با اصول اسلامى را در بر مى‏گيرد".
 در ادامه اين فصل، بابى سعيد به بيان برخى عوامل ظهور اسلام‏گرايى ذكر شده مى‏پردازد؛ از جمله اين عوامل عبارت است از: شكست نخبگان غير مذهبى ملّى گرا، فقدان مشاركت سياسى، بحران خرده بورژوازى، دلارهاى نفتى و توسعه اقتصادى نابرابر، اثرات زوال فرهنگى و.... سپس بابى‏سعيد بيان مى‏كند كه اين عوامل نمى‏توانند روشن كنند كه چرا تشكل‏هاى سياسى ديگر، نظم هژمونيك موجود را به چالش نخواندند و فقط اسلام‏گرايى اين نظم هژمونيك را به چالش طبيد؟
 بابى سعيد بيان مى‏كند كه جوامع تلاش مى‏كنند، روابط اجتماعى خود را از طريق ساختار سازى تماميت ببخشند. اين ساختار سازى توسط يك گفتمان هژمونيك كه ميدان گفتمانى را به هم پيوند مى‏دهد، انجام مى‏گيرد؛ لذا در مباحث سياسى، بخشى از زندگى، عادى و روزمره مى‏شوند و طبيعى تلقى مى‏شوند كه هوسرل اين را رسوب شدن مى‏نامد. رسوب شدن، يعنى عادى‏شدن اقدام‏هايى كه قبلاً جديد و نو محسوب مى‏شدند، اما با ظهور بحران، اين روابط و فعاليت‏هاى عادى و رسوب شده بى‏ثبات مى‏شوند و هرچه اين بى‏ثباتى بيشتر شود، حوزه ابهام و تعيين‏ناپذيرى گسترش مى‏يابد. در چنين صورتى، ديگر نمى‏توانيم راه حل بحران را از شرايط بحران پيدا كنيم، چون با گسترش ابهام و تعيين‏ناپذيرى، امكان نتيجه‏گيرى از بحران غيرممكن مى‏شود و انسان نمى‏تواند چيزى را كه غيرقابل تعيين است، پيش بينى كند.
 بنابراين آشفتگى ساختار موجب يك ابهام هويتى اساسى مى‏شود؛ لذا ما نمى‏توانيم نتيجه بحران را از بحران به دست آوريم؛ مثلاً در مورد انقلاب ايران، برخى نويسندگان در نوشته‏هاى خود تعدادى رخداد احتمالى را براى آينده ايران پيش بينى كردند؛ مثل تداوم حكومت پهلوى، گسترش نسبى‏آزادى در سلطنت تك‏سالارى پهلوى، ديكتاتورى نظامى و حتى احتمال ضعيفى از وجود يك بديل سوسياليستى، اما احتمال اينكه ممكن است نتيجه اين بحران جمهورى اسلامى باشد به هيچ وجه در نظر نبود؛ بنابراين رسوب‏زدايى موجب مى‏شود تا تعيين‏ناپذيرى به منطق بحران گسترش يابد و كشف ماهيت بحران را غيرممكن كند؛ يعنى ما نتوانيم آنچه را كه از درون بحران ظهور مى‏كند، پيش‏بينى كنيم.
 در ادامه بابى سعيد بيان مى‏كند كه رسوب‏زدايى از عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى كه جوامع اسلامى را پس از استعمار گردهم مى‏آورد، تا اندازه‏اى نتيجه فرايندهايى مثل مهاجرت روستايى - شهرى، جهانى شدن اقتصاد و... است كه موجب شدند تا بى‏تصميمى و ابهام را به ضرر ميدان ساختى گسترده‏تر كنند. اما علت پيدايش اسلام‏گرايى را توضيح نمى‏دهند و بيان نمى‏كنند كه چگونه بحران نظم سياسى موجب ظهور اسلام‏گرايى مى‏شود.
 بنابراين، ما ابتدا بايد عامل پيوند دهنده ايدئولوژيكى يا گفتمان غالب را كه نظم سياسى موجود در جهان اسلام را به وجود مى‏آورد، تئوريزه كنيم و بفهميم كه چرا اين بحران‏ها به اسلام‏گرايى منتهى مى‏شوند، نه به چيزهاى ديگر مثل ليبراليسم يا سوسياليسم؟ چرا اين مشكلات پاسخ خود را در اسلام‏گرايى مى‏يابند؟
 در فصل دوم كه با عنوان »انديشه‏هايى درباره اسلام‏گرايى، بازانديشى در اسلام« ارائه شده است، بابى سعيد به تبيين برخى انديشه‏ها درباره اسلام‏گرايى مى‏پردازد؛ از جمله »شرق‏شناسى« وى اين سؤال را مطرح مى‏كند كه »آيا شرق‏شناسى مى‏تواند تبيينى شايسته از اسلام ارائه دهد؟
 بابى سعيد ابتدا به تعريف شرق‏شناسى از ديدگاه »ادوارد سعيد« مى‏پردازد؛ ادوارد سعيد در تعريف شرق‏شناسى مى‏گويد: »شرق‏شناسى در نتيجه گسترش امپرياليسم، در داخل دنياى اسلام پديد آمد و همزمان با آن، زمينه اشاعه شرق‏شناسى فراهم شد«.
 تبيين‏هاى شرق‏شناسى اين‏گونه است كه اولاً ميان غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد. ثانياً بازنمايى‏هاى غرب از شرق، نه بر واقعيت جوامع مدرن شرقى، بلكه بر تفاسير متنى و ذهنى استوار هستند. ثالثاً شرق لايتغير، راكد و يكنواخت است و قادر به تعيين هويت خود نيست. رابعاً شرق وابسته و فرمانبردار است.
 بنابراين شرق‏شناسى در چند روايت نظرى عمل مى‏كند:
 1. نظريه قدرت استبدادى.
 2. تغيير اجتماعى.
 3. بيگانه مدارى.
 4. تئورى عقلانيت.
 بنابراين رويكرد شرق شناسانه، گستردگى و تنوع بالاى اسلام را ضعيف نشان مى‏دهد.
 ادوارد سعيد براى شرق‏شناسى 2 نقد ارائه مى‏دهد: 1. شرق‏شناسى گفتمانى از قدرت و دانش است كه تحت شرايط خاص تاريخى گسترش جهانى اروپا شكل گرفت؛ در اين قرائت كه بابى سعيد آن را »شرق‏شناسى ضعيف« مى‏نامد، شرق‏شناسى گفتمانى از امپرياليسم است.
 2. نقد دوم ادوارد سعيد اين است كه شرق‏شناسى چگونه پايه‏هاى واقعى شرق را بنا نهاد، يعنى شرق چگونه مخلوق شرق شد. ادوارد سعيد در انتقاد خود از شرق‏شناسى، تلاش مى‏كند، شرق شناسان، نهادهاى مستعمراتى و شرق را در روابط قدرت - دانش، مورد بررسى تاريخى قرار دهد و آنها را مقصر بداند.
 بنابراين، وى نظر »فوكو« مبنى بر اينكه »وجود متن، تابع يك قدرت تاريخى كاملاً بى نظير و متمايز است كه به قدرت گفتارى نويسنده ارتباطى ندارد، بلكه به گفتمانى كه نويسنده بنا مى‏نهد و به متن و موضوعى كه به آنها شايستگى و كارايى بالا مى‏بخشد، بستگى دارد« را مى‏پذيرد.
 ادوارد سعيد در نقد دوم خود كه بابى سعيد آن را »شرق‏شناسى قوى« (تقابل‏هاى دوگانه) مى‏نامد، سعى مى‏كند ميان قدرت و دانش تعادل برقرار كند، اما انتقادهاى او بيشتر در مورد چگونگى توليد و توزيع دانش درباره شرق است و نمى‏تواند به تبيين ساخت‏هاى قدرتى كه چنين توليد و توزيعى را ايجاد كرده‏اند، بپردازد!
 البته بر متن سعيد درباره شرق‏شناسى انتقادى وارد است و آن اينكه اگر اسلام ساخته شرق‏شناسى است، با از بين رفتن شرق‏شناسى اسلامى باقى نمى‏ماند. ادوارد سعيد نمى‏تواند درباره اسلام غير از آن چيزى كه شرق‏شناسى مى‏گويد، چيزى ارائه دهد، اما بيان مى‏كند كه اسلام‏گرايى آن طور كه در محافل دانشگاهى و عمومى، آن را همگن و منسجم معرفى مى‏كنند، يكپارچه نيست، بلكه اسلام‏گرايى داراى گرايش‏ها و شاخه‏هاى متعدد است؛ لذا چند معنايى بودن ماهيت اسلام را نتيجه نارسايى توصيف‏هاى شرق‏شناسى مى‏داند.
 ادوارد سعيد توانست شرق‏شناسى كلاسيك را تضعيف كند، اما از ارائه يك بديل براى شرق‏شناسى پرهيز كرد؛ لذا كسانى ديگر »شرق‏شناسى وارونه« را مطرح كردند. اينها بيان مى‏كنند كه اسلام در عمل متنوع است، لذا اسلام را نمى‏توان به خصايص ذاتى و ثابت درونى كه از چيستى آن صحبت مى‏كند، تقليل داد؛ از اين رو كسانى مثل »حميد الزين« بيان مى‏كنند كه اسلام واحد وجود ندارد، چون چندگانگى فعاليت‏ها و جريانات اسلامى بيانگر اين است كه مجموعه واحدى از معانى و تفاسير مذهبى وجود ندارد؛ بنابراين يك اسلام حقيقى واحد وجود ندارد و مفهوم اسلام ثابت نيست و ايده اسلام، مضمونى مطلق و ضرورى براى طرح بندى‏هاى محلى است.
 طبق اين ديدگاه، نمى‏توان اسلام را در عمل به عنوان يك مقوله تحليلى در نظر گرفت؛ لذا »الزين« تماميت اسلام را رد مى‏كند و به طرح بندى‏هاى محلى آن اتكا مى‏كند.
 بنابراين نظر شرق‏شناسى وارونه، ناقض ديدگاه شرق‏شناسى نيست، بلكه به عكس آن است؛ چرا كه در تبيين‏هاى شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مركز قراردارد و نقش هسته را بازى مى‏كند، در حالى كه در روايت‏هاى شرق‏شناسى وارونه، اسلام در مركز قرار ندارد، بلكه تجزيه و پخش مى‏شود.
 در شرق‏شناسى رخدادهاى محلى براساس رجوع به ذات اسلام تبيين مى‏شد، اما در شرق‏شناسى وارونه، اسلام در پديده‏هاى محلى پخش مى‏شود، لذا در شرق‏شناسى وارونه، نقش اسلام حول دو مقوله قوميت و ايدئولوژى مشخص مى‏شود.
 بابى سعيد بيان مى‏كند، كسانى كه اسلام را به عنوان قوميت مطرح مى‏كنند، معتقدند كه اسلام يك مرز و نشان قومى است؛ يعنى نشانه‏اى براى يك هويت قومى كه تا حالا وجود داشته است، در حالى كه با نگاه به جوامع مسلمان، مشاهده مى‏شود چيزى كه اجتماعات مسلمان را از ساير اجتماعات تميز مى‏دهد، قوميت آنها نيست، بلكه مسلمانى آنها است؛ مثلاً مسلمانان مبارز بوسنى يك اجتماع مشخص را تشكيل مى‏دادند كه درون اين اجتماع كه مشخصه آن مسلمانى ايشان بود، قوميت‏هاى مختلفى وجود داشت؛ پس قوميت در درجه دوم قرار دارد.
 برخى نيز اسلام را نظامى از باورها تعريف مى‏كنند كه مثل هر نظام اعتقادى ديگرى، انعكاس فرايندها و كشمكش‏هاى اجتماعى - اقتصادى است؛ يعنى اسلام واژگانى است كه كارش مشروعيت بخشى و تأييد بخش‏هايى در جامعه، مثل طبقه است، در حالى كه با رجوع به اسلام، مى‏بينيم كه اسلام عامل شكل دهى به منافع و هويت‏ها است؛ يعنى خود سازنده هويت است.
 بابى سعيد بيان مى‏كند كه هردو ديدگاه »شرق‏شناسى« و »شرق‏شناسى وارونه«، سعى دارند كه اسلام را در دنياى معاصر تبيين كنند، اما موفق نمى‏شوند؛ چنان كه »شرق‏شناسى وارونه« در بررسى پديده‏ها بر »اقتصاد سياسى« تأكيد مى‏كند و معتقد است كه بسته به اينكه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعى - اقتصادى قرار دارد، مى‏تواند نقش‏هاى متنوعى ايفا كند؛ لذا اسلام را در حد يك هويت اسمى تقليل مى‏دهند و اسلام فقط به يك برچسب تبديل مى‏شود و اهميت آن به معانى و مفاهيمى وابسته است كه به آن الحاق مى‏شوند؛ بنابراين اسلام يك ابزار، براى حمايت يا مخالفت با مواضع سياسى فرهنگى خاص است.
 بنابراين انديشه شرق‏شناسى چه نوع كلاسيك آن و چه نوع وارونه آن، نتوانستند اسلام را تبيين كنند و اين سؤال ايجاد مى‏شود كه چرا فقط نام اسلام و نه ديگر نام‏ها، محور سياست‏هاى مسلمين شده است؟
 بابى سعيد بيان مى‏كند كه اسلام يك چيز زائد نيست و ممكن است مدلول‏هاى فراوانى داشته باشد؛ اما بدون مدلول نيست؛ چنان كه »دوسوسور« بيان مى‏كند كه هر دالى يك مدلولى دارد و »بارتز«، در ادامه بحث‏هاى »دوسوسور« مى‏گويد كه يك دال، ممكن است مدلول‏هاى متعدد داشته باشد و در همه نظام‏هاى نشانه‏اى يك زبان طبيعى وجود دارد؛ يعنى يك ابزار شفاف براى انتقال معانى و »لاكان« بيان مى‏كند كه دال سازنده مدلول است و يك دالى وجود دارد كه به عنوان يك نقطه پوشش دهنده حلقه‏هاى يك گفتمان را به هم پيوند مى‏دهد؛ مثلاً اسلام، دال بر بسيارى چيزها است؛ مثل قرآن، هجرت پيامبر و... كه در هر يك از طرح بندى‏هاى خود، درون هر اجتماع اسلامى وجود دارد و نمى‏توان آنها را از هم جدا كرد، مگر آنكه كاركرد و خصيصه اسلام از بين برود؛ بنابراين از اسلام مى‏توان براى وحدت دادن به تعداد زيادى از گفتمان‏ها استفاده كرد، اما در عين حال اسلام، ويژگى‏هاى خاص خود را حفظ مى‏كند و همچنان اسلام باقى مى‏ماند.
 سپس بابى سعيد به بيان اين مطلب مى‏پردازد كه اسلام‏گرايى طرحى است كه قصد دارد اسلام را از يك نقطه مركزى در درون گفتمان‏هاى اجتماعات مسلمين، به »دال برتر« تبديل كند؛ لذا اشعار رايج آنها اين است كه »اسلام يگانه راه حل است«؛ بنابراين اسلام گرايان با ساختن يك »دال برتر« از اسلام، قصد دارند ميدان كلى گفتمانى را به هم پيوند دهند؛ يعنى گفتمان‏هاى ديگر به آن ارجاع شوند؛ لذا اسلام را به عنوان يك دين (اعتقاد)، دنيا (شيوه كامل زندگى) و دولت (يك نظم سياسى) مطرح مى‏كنند.

فهرست عناوین
فونت درشتر
فونت ریزتر
نسخه متنی
نسخه چاپی
ارسال به دوستان