نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی
آقاجانی نصرالله
نقد و بررسی رویکرد تاریخی و تمدنی حسن حنفی به اسلام و میراث اسلامی
تاریخ دریافت: 16/7/88 تاریخ تأیید: 27/9/88
نصرالله آقاجانی*
حسن حنفی از روشنفکران معاصر مصر، سالیانی از عمر خود را به تأليف آثار گوناگونی در حوزه «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجديد و التراث» (بازسازى و ميراث) گذرانده و عکس¬العمل¬های متفاوتی را بر انگیخته است. مبانی نظری او برخاسته از مکاتبی چون پديدارشناسى هوسرل، ماركسيسم و سوسياليسم بوده و نسبیتگرايی، فایدهگرايی، قداستزدايی، تجربهگرايی، اومانیسم و رویکرد تاریخی تمدنی، رهیافتهايی است که او در تحلیل میراث اسلامی به کار می¬گیرد. او در رویکرد تاریخی و تمدنی خود در بررسی موضوع «میراث اسلامی و تجدد»، برای هر دوره تاريخي و هر تمدني روحي قائل است؛ به این معنا که انديشهها در شرايط تاريخي و تمدني خاصي پديد ميآيند و هر فکري، اندیشه¬ای تمدني و تعبيري از روح عصر خويش است. او معتقد است ذات و اصل دين تنها يک فرض عقلي و امکاني است که جز از خلال تفسيرهاي تاريخي مفسران وجودي ندارد. حنفي با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پي¬ريزي مبنايي است تا در مقابل انکار برخي از بنيادي¬ترين اصول ميراث اسلامي متهم به انکار وحي نشود؛ لذا به تاريخي بودن ميراث روي مي آورد. میراث از نظر او تعبيري فکري از پديدههاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن است؛ ميراث امري آسماني نيست، بلکه تکويني تاريخي وتطوري اجتماعي دارد. رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی¬گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. او تمدن غرب را هم تمدنى تاريخى و مرکزگریز دانسته و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مركزگرا معرفی مىکند که بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آمده است.
واژه¬های کلیدی: حسن حنفی، تمدن، رویکرد تمدنی، رویکرد تاریخی.
مقدمه
حسن حنفی اندیشمند معاصر مصر با تحصیلات خود در اروپا (دانشگاه سوربن فرانسه) و با تأثیر¬پذیری از مكاتب فلسفى و تحولات سياسى اجتماعى غرب، به اين باور رسید كه بايد مدلى از رويكردهای معاصر غرب را براى ترسيم نقشه تحول در جوامع اسلامى انتخاب كرد. او از شخصيتهای مطرح و تأثيرگذار در پروژههاي مربوط به تجدد و تراث است، كه مجموعه گستردهای از مطالعات و تأليفات خود را به این موضوع اختصاص داد و مورد توجه مراکز علمی و دانشگاهی مختلف قرار گرفت. معرفی و بازشناسی انديشههاي او برای قشر تحصيل كرده ما میتواند حائز اهميت باشد. به نظر نگارنده مدلهاى تحول در دنياى غرب براى حنفى هم وسيله است و هم هدف؛ او در كتاب التجديد و التراث تصریح می¬کند: براى آنكه روشنفكران، محققان و هموطنان را به مباحث غربيان آشنا كنم و به آنها جرئت فكرى عليه سلطه دينى و سياسى دهم، «رساله لاهوت و سياست» اسپينوزا را ترجمه کردم. همچنین بررسی افکار و انديشههای او نسبت آن را با فرهنگ و تمدن غرب نشان خواهد داد كه تا چه اندازه اصالت و سلامت آموزه¬های دینی را حفظ مي‌کند یا در بیراهه¬های نسبیت و کثرت¬گرايی مي‌افتد.
حنفی در مبانی نظری خود بسیار وامدار مکاتبی چون پديدارشناسى هوسرل، ماركسيسم و سوسياليسم است. ادبيات و تحليلهاى او از اصول بنيادين اسلامى از قبيل توحيد، نبوت و معاد در کتاب من العقیده الی الثورة، تحلیلی پدیدارشناختی، مادی، اومانیستی و سکولار است. نسبیتگرايی، فایدهگرايی، قداستزدايی، تجربهگرايی و اومانیسم رهیافتهايی است که در چنین بستر فکری و فرهنگی مبانی اندیشه حنفی را سامان داده است. او در حوزه فرهنگ، تمدن و جهانی شدن و موضوعاتی از این دست، مباحث مختلفی را مطرح كرده که از ابعاد مختلفی قابل نقد و بررسی است. این مقاله تلاش خواهد کرد تا رویکرد تاریخی و تمدنی او در موضوع «اسلام و تجدد» را مورد نقد و بررسی قرار دهد.
1. معنای تمدن
سه واژه «انديشه»، «فرهنگ» و «تمدن» به هم نزديك بوده و هر يك نشان‌دهندة بخشی از معنای ديگری و مرتبط با آن است. حنفی در توضيح اين سه مفهوم میگويد: انديشه يك فعاليت ذهنی عامی است كه به شكلهای مختلف نظری، هنری، علمی، دينی، اخلاقی، سياسی و اجتماعی خود را نشان میدهد؛ گاه به صورت ملّی نظير انديشه عربی، انديشه فرانسوی و گاهی هم صفت گرايشی به خود میگيرد؛ مثل گرايش علمی، گرايش آرمانی و گرايش نظری. فرهنگ مجموعهای از انديشهها و روشهای زندگی مردم است كه از نسلی به نسل ديگر انتقال مي‌يابد و با ميراث ملی و رفتار روزمره مردم عجين میشود. طبقات مختلف اجتماعی (طبقه بالا، متوسط و پايين) هر يك فرهنگ خاص خود را دارند.
حنفی دامنه تمدن را گستردهتر از انديشه و فرهنگ میداند، زيرا همه فعاليتهای ذهنی و آنچه خارج از ذهن در قالب فنآوری، اختراعات، عمران، مساجد، قصرها و قلعهها ديده میشود را دربر میگيرد؛ بنابراين تمدن فراتر از فرهنگ و به معنای مدنيت است. تمدن اسلامی تمامی آثاری را كه مسلمانان در زمينههای مختلف علوم نقلی، علوم عقلی و علوم انسانی خلق كردهاند، شامل میشود.
2. رويكرد تاریخی و تمدنی
يكی از روشهای حنفی در تحليل جامعه و مسائل مربوط به آن، رويكرد تمدنی و تاريخی اوست كه همچون چارچوبی برای تحليلهای او قرار می¬گیرد، تمدن ديروز، امروز و آينده، تمدن ما و تمدن غرب و مانند آن. به طوری كه دو مفهوم كليدی در ادبيات حنفی عبارت‌اند از: رويكرد تمدنی (الموقف الحضاری) و آگاهی تاريخی (الوعی التاريخی). به اعتقاد وی تنها راه حل بحرانهای جوامع عربی و تحليل صحيح آن در بازگشت به رويكرد تمدنی است كه در آن از گذشته و آينده عرب، از هويت آنها در مقابل هويت ديگران، و از ايدئال در مقابل واقعيت آنها بحث میشود.
او مدعی است که نگاهی تمدنی در تحليل مسائل و موضوعات دارد، تعبير «أنَا و الآخر» (ما و ديگران يا مسلمانان و غرب) در آثار او زياد به چشم میخورد و خود تصريح میكند كه تمدن مسلمانان در مقابل تمدن غرب باید از استقلال و هويت برخوردار باشد و ما خود را در آينه ديگران نبینیم. او حتی اسلام را چيزی جز وجهه تمدنی آن نمیشناسد. با اين وصف، داوری در این باره که آیا حنفی در مباحث غربشناسی و اسلامشناسی خود به اين رويكرد پايبند بوده یا خود متأثر از بنيانهای معرفتی و روشی تمدن غرب میباشد، به خاتمه مقاله بازمی¬گردد.
حنفی در رويكرد تمدنی خود، تمدن مسلمین را به مثلثی تشبيه میكند كه يك ضلع آن را ميراث اسلامی، ضلع دوم را ميراث كنونی غرب كه در تعامل با ميراث خودی است و ضلع سوم آن را واقعيت عربی معاصری میداند كه محل جريان دو «ميراث خودی و غربی» است. به تعبیر او اضلاع سه¬گانه فوق مساوی هم نيستند، زيرا ضلع مربوط به ميراث ما سابقهای بيش از هزار ساله دارد؛ در حالی كه ضلع ميراث معاصر غربی از دو قرن تجاوز نمی¬کند، يعنی از زمان آغاز نهضت عربی در قرن گذشته و ترجمه و شرح آثاری از غرب (از زمان رفاعة طهطاوی تاكنون)؛ ضلع سوم آن دنيای معاصر عرب است كه دربر دارنده مجموعهای از مثالهای عاميانه، سنتهای ملی، سليقههای هنری، آفرينشهای ادبی، داستانهای قهرمانان و حكايتهای شفاهی در غم و شادی است و نيز شامل فقر و بدبختی و سركوبی حاصل از نظامهای سياسی و عوامل اجتماعی میباشد.
در این رویکرد، هر دوره تاريخي و هر تمدني روحي دارد و انديشهها در شرايط تاريخي و تمدني خاصي پديد ميآيند؛ لذا هر فکري از نظر حنفی فکري تمدني و تعبيري از روح عصر خويش است. مطابق چنين مبنايي، حنفي به اين نتيجه ميرسد که ذات و اصل دين تنها يک فرض عقلي و امکاني است که جز از خلال تفسيرهاي تاريخي مفسران وجودي ندارد. کتاب مقدس از خود سخن نميگويد و به فکر ديني تبديل نميشود، بلکه فرد يا گروه خاصي آن را به تفسير ميکشند و از گذرگاه تاريخ است که انديشه ديني به وجود ميآيد. بر این اساس، تفسيرهاي ديني لزوماً مختلف و بعضاً متعارض و هر يک عکسالعملي در برابر ديگري است، زيرا تاريخ و شرايط تمدني امر ثابتي نيست.
همچنین نتیجه دیگری که حنفی مطابق مبنای فوق می¬گیرد این است که قرآن تاریخی است و حديث، تاريخیتر از قرآن بوده و تفسير، تاريخیتر از قرآن و حديث، و نیز سيره تاريخیتر از قرآن و حديث و تفسير میباشد و سرانجام فقه را تاريخیترين علم از ميان علوم نقلی معرفی میکند. او با مبنای تاريخی بودن احاديث، مفاد و معانی آن را ناظر به محيط جغرافيايی، اجتماعی، فرهنگی، سياسی و دينی اعراب زمان صدور روايات و گاه عرب جاهلي میداند.
حنفی رویکرد تاریخی و تمدنی خود را به غربشناسی هم بسط داده است. او در کتاب مقدمة فی علم الاستغراب تلاش كرده با به کارگیری این رویکرد، غرب و انديشهها و مكاتب آن را محصول يك شرايط تاريخی و محيطی خاصی دانسته و هر مكتبی را عكسالعمل و بازتاب مكتب ديگری معرفی کند كه قبل از آن يا معاصر آن بوده است.
3. رویکرد تاریخی- تمدنی در غرب¬شناسی
حنفی در موضوع غرب¬شناسی، غرب را موضوع واحدی تلقی می¬کند که دارای تکوین، ساختار و سرنوشت خاصی است:
الف) تكوين خود آگاهی اروپايی؛
ب) ساختار خودآگاهی اروپايی؛
ج) سرنوشت خود آگاهی اروپايی.
او «تكوين آگاهی اروپايی» را در چهار مرحله «منابع آگاهی اروپايی» ، «آغاز آگاهی اروپايي» ، «اوج آگاهی اروپايی» و «پايان آگاهی اروپايی» ترسيم میكند. مراد از «منابع آگاهی اروپايی»، سرچشمههای آشكار و پنهانی است كه تمدن غرب از قرن اول تا چهارده ميلادی از آنها تغذيه كرده است؛ مثل منابع يونانی، رومی، يهودی و مسيحی كه از منابع آشكار آن است و منابعی از شرق قديم و شرايط محيطی اروپا كه منابع پنهان آن را تشكيل میدهد (یعنی منابعی كه اروپاييان، فلاسفه و مورخان فلسفه غرب به اين دسته از مصادر اهميتی نشان نمیدهند و نسبت به آن سكوت اختيار كردهاند، مثل اينكه قبل از تمدن يونان، تاريكی و جهل مطلق وجود داشت). همچنين عصر آباء كليسا و عصر مدرسی هم جزئی از منابع تمدن غرب میباشد. «آغاز آگاهی غربی» اشاره به عصر اصلاح دينی و عصر رنسانس (قرن پانزدهم و شانزدهم ميلادی) دارد كه نقطه آغازی برای آگاهی غربی بود به خصوص آغاز كوجيتو دكارتی (فكر میكنم پس هستم) و سپس عقلانيت در قرن هفدهم كه به دنبال خود عصر روشنگری و انقلاب را در قرن هيجدهم پديد آورد: اما «پايان آگاهی اروپايی» به بررسی تحول بنيادی در روند آگاهی غربی از «من فكر میكنم» در قرن شانزدهم تا «من وجود دارم» در قرن بيستم میپردازد و نيز اشاره به مرحلهای دارد كه غرب به نقد خويش روی آورده است، چه نقد گذشته يا نقد وضعيت جديدی كه خود بنياد نهاده است، مثل نقد ايدئاليسم و پوزيتيويسم، و همچنين پيدايش رويكرد سومی كه نقطه تلاقی نقد دو رويكرد قبلی میباشد.
حنفی در هر یک از موضوعات فوق مباحث پر دامنهای را مطرح نموده است و در وصف و تحلیل مراحل تاریخی فوق تلاش کرده تا آنها را در زمینه تاریخی و فلسفی خاصشان همچون عکسالعملی در برابر یکدیگر ارزیابی کند.
نقد و بررسی
حنفى از واقعيتى به نام «آگاهى تمدنى» یا «الوعى الحضارى» ياد مىكند و غرب را در چارچوب آگاهى تمدنى آن مورد بررسى قرار مىدهد. از نظر او تمدن غرب، تمدنى تاريخى است؛ لذا آگاهى آن آگاهى تاريخى و به تعبیر او داراى مراحل سه¬گانه تكوين يعنى آغاز، اوج و پايان است؛ اما حقيقت آگاهى تمدنى چيست؟ آيا نسبت «آگاهى» به «تمدن» نسبتى حقيقى است؟ آيا اين آگاهى را مىتوان به مثابه حقيقت واحدى تلقى كرد كه مراحل مختلف تاريخى را سپرى میكند؟
بررسى مسئله فوق به حوزه فلسفه تاريخ و تمدن مربوط مىشود؛ اما به اجمال مىتوان گفت كه تمدن موجود حقيقىِ داراى روح نيست، بلكه به مثابه ابزارى براى ساده كردن جريانهاى بسيار پيچيده موجود بين فرهنگها و براى فرار از تكثر و پيچيدگىهاى جهان واقعى به كار گرفته مىشود. تمدن داراى تجلىهاى واقعى از قبيل معمارى، آثار هنرى، اعمال فردى و جمعى عاملان است، چه اينكه همواره گروهى از انسانها مولدان و حاملان هستههاى عقلانى و صور نهادينه شده تمدن هستند؛ بنابراين تمدن در عين اينكه موجودى واقعى و داراى دوران رشد و كهولت و مرگ نيست، ولي يك واحد تحليلى در فهم جوامع بشرى مىباشد؛ اما اين واحد، در كنار وحدت ارزشى، فرهنگى و نهادى همواره شاهد تكثر، تباين و تضاد در ذات تمدنها هم بوده است.
بنابراين نسبت آگاهى به تمدن، نسبتى حقيقى نمىتواند باشد، بلكه به اعتبار عاملان اجتماعى، نهادها و ساختارهاى اجتماعى و ارزشهاى فرهنگى است. آگاهى اروپايى و مراحل تمدنى آن معنايى غير از اين ندارد كه وجوه تمدنى غرب، نقاط اشتراكى دارند و اين نقاط اشتراك داراى تاريخ و تحولات خاصى است. به نظر مىرسد كه حنفى در نسبت دادن آگاهى به اروپا و تمدن غرب، متأثر از هوسرل است كه براى غرب يك نفس و هويت قائل است كه علي‌رغم اختلاف جغرافيايى و نژادى، آن هسته مشترك كه همان روح غرب است، از يونان تا به حال باقى مانده است. اين روح يا صورت نفسانى باعث وحدت اروپا با همه انديشهها و جوامع متنوعش شده است و اين نفسانيت همان صورت فلسفى است كه در تاريخ اروپا حلول كرده است.
به علاوه، حنفی با رویکرد تاریخی و تمدنی خویش در غرب¬شناسی، از عهده ارزیابی و ارزشگذاری آن بر نیامده است و به ندرت از خوب و بد یا صحیح و غلط آن سخن گفته است. او در كل مباحث غربشناسی، تمام تلاش خود را مصروف این معنا کرده كه غرب و انديشهها و مكاتب آن محصول يك شرايط تاريخی و محيطی خاص بوده و هر مكتبی از آن، عكسالعمل و بازتاب مكتب ديگری است كه قبل از آن يا معاصر آن وجود داشته است. مطابق اين هدف، حداكثر بتوان از منظری جامعهشناختی، غرب و فرهنگ غربی را محصول شرايط اجتماعی آن دانست و وجهی برای گسترش آن در ديگر جوامع قائل نبود، زيرا زمينههای اجتماعی جوامع متفاوت است. اين نگاه جامعهشناختی هيچ‌گاه توانايی نقد معرفتی و فلسفی كه به دنبال ارزيابی نفسالامری يك پديده است، را نخواهد داشت، چه اينکه حنفي بر مبناي نسبيت، به دنبال چنين نقدي نيست. او تنها میتواند غرب را در چارچوب غرب نگه دارد و شرق را برای شرق. چنين استغرابي که در فضای نسبيت تنفس میكند و نقدهايش از تمدن غرب، جوهری جز نسبيت ندارد، نميتواند مانع انتقال عناصر فرهنگ و تمدن غرب باشد. انديشهها و تطورات فرهنگ و تمدن اروپا هر چند به شدت به شرايط تاريخی و محيطی آن مربوط میشود و از اين نظر تاريخی است، اما انديشهها همواره خود را در حصار تاريخ و جغرافيا محبوس نمیكنند؛ لذا نقد آنها تنها با ارجاع به تاريخ و خاستگاه آنها ميسور نيست. آنچه در نگاه غربشناسی بيمار وجود دارد، رويکرد «مرکز - پيراموني» است؛ اما غرب¬شناسي راستين برای حذف اين نگاه، بيش و پيش از آنكه به نسبيت خاستگاه فكر كند، به ثبات واقعيتها و ملاكهای ثابت و مطلق در نقد فرهنگها و تمدنها نيازمند است؛ در اين صورت است كه قيمت آگاهی اروپايی قابل ارزيابی است. چنين رويكردی در استغراب حنفی جز در مواردی اندك، جايگاهي ندارد.
¬4. رویکرد تاریخی- تمدنی در بازشناسی میراث اسلامی
یکی از مبانی نظری و روشی حنفی در بازشناسی میراث اسلامی بهره¬گیری از رویکرد تاریخی و تمدنی است. مباحث او در این باره بسیار مفصل و گسترده است؛ لذا تنها به پاره¬ای از آن اشاره خواهیم کرد.
1-4. چیستی میراث
حنفی ميراث را اندوخته¬ای قومی و ملی می¬داند كه در قالب سرمايه و مسئوليتی قومی و فرهنگی ذخيره شده است؛ بنابراين ميراث همواره ناظر به شرايط زمانی خود و متناسب با آن ميباشد و بلكه جزئی از واقعی است كه آن را تفسير می¬کند. از نظر حنفی ميراث (اعم از ميراث ديني و ملي، مقدس و دنيوي که در ناخودآگاه تاريخي امت و حافظه جمعي آنها وجود دارد ، همان سلوك اجتماعی و همگانی مردم است و في نفسه وجود بالفعل از خود ندارد، بلکه تنها در ايجاد تغيير اجتماعي (اعم از اينکه مانع تغيير باشد يا عامل آن) و يا آن گاه که ابزاري در دست سلطه جهت کنترل يا تغيير اجتماعي باشد قابل درک است.
در رویکرد حنفی، ميراث همواره تعبير از روح عصری است كه در آن پديد آمده و مجموعه تفاسيری است كه يك نسل به اقتضاي نيازهايش به دست آورده است. میراث تعبيري فکري از پديدههاي هر عصر و تدويني نظري از ستيزهاي فکري آن ميباشد؛ امري آسماني نيست، بلکه تکويني تاريخي وتطوري اجتماعي دارد؛ براي مثال از نظر حنفي همه مفاهيم و نظريههاي مختلف کلامي درباره ايمان و عمل، کفر و فسق، عصيان و نفاق و مسئله امامت، جملگی نظريهپردازي از وقايع سياسياي بودهاند که مردم در آن اختلاف نظر داشتهاند.
نقد و بررسی
حنفى ميراث را اندوخته¬ای قومى، ملى و تمدنى دانسته است، لذا عصرى بودن و در نتيجه تغيير آن به تناسب زمان و مكان، لازمه قهرى آن است. حقيقت آن است كه ميراث ملى هر جامعهاى به تناسب همان جامعه، معنا و مصاديق خاصى را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامى يكى از مهم‌ترين مواريث آن، ميراث اسلامى است. برخلاف نظر حنفى همه مصاديق ميراث و از جمله میراث اسلامی مشمول تعريف و ويژگىهايى كه او براى ميراث بيان كرده است، نمىباشد. ميراث اسلامى مجموعهاى است از نصوص دينى (اعم از كتاب، سنت و روايات اهل بيت) و نيز آنچه كه عالمان دينى در تفسير كتاب و سنت انجام دادهاند و در طول تاريخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعه بزرگى به نام علوم و ميراث اسلامى را پديد آورده¬اند. اشكال بنيادى بر حنفى آن است كه ميراث اسلامى مجموعه¬ای از تفاسير ملى و تمدنى ما از گذشته تاكنون به تناسب شرايط متغير زمانى و به تعبير او به اقتضاي روح عصرى نيست تا «نياز عصرى» عنصر مقوّم آن باشد یا با استدلال بر تغيير و نسبيت نيازها، بر تغيير و تفسير مجدد ميراث اسلامى تأكيد شود. چنين سخنانى مملوّ از مغالطه و آميخته به سراب است.
اسلام كه اساس و شالوده ميراث مسلمانان را تشکیل می¬دهد یک امر صامت خارجى نيست تا در ظرف معارف بشرى و با قلم اقتضائات عصرى به لباس لفظ و مفهوم درآيد، بلكه خود داراى نظامى از معانى، مفاهيم و حتى الفاظ است كه نقشى بنيادين در توزين معارف بشرى و بيان سعادت آنها ايفا مىكند. دين داراى مجموعهاى از معانى و مفاهيم بلند و ثابتى است كه در طول 23 سال در قرآن كريم مدون شده است و در حدود دو قرن و نيم به دست ائمه معصومين:بسط و گسترش يافتهاند؛ بنابراين حقيقتى كه قوام آن به زمان و عصر نيست، مجالى براى بازسازى يا نوسازى خود به اقتضاي تغيير زمان باقى نمىگذارد. البته راه تأمل در نصوص دينى و باز فهمى آنها همواره باز بوده، بلكه مورد سفارش اسلام است. تأمل و تدبّر در دين براى رسيدن به فهمى عميق يا جديد غير از بازسازى ميراث و معارف اسلامى است، زيرا در بازسازى، معارف دينى همچون تجربهاى اجتماعى و تاريخى يا فردى و به تناسب زمان، همانند ساير تجارب بشرى تلقى شده و در قالب تئورىهاى بشرى نمايان مىشود؛ اما در تأمل و تدبر يا تفسير دين، معارف دينى فارغ از زمان و مكان به عنوان فهمى عميقتر يا گستردهتر خود را نشان مىدهد كه البته چارچوبهاى روشى و معرفتى خاص خود را دارد.
علاوه بر نقد مبنايی فوق و منطق معرفتشناختى و وحيانى، كه مقتضی ثبات معرفت دينى و غير تاریخی بودن آن است، به عنوان نقدی بنايی می¬توان گفت که تجربه تاريخى اجتماعى مسلمانان و وجدان و شعور جمعى ایشان گواه خوبى بر اين حقيقت است كه مفاهيم و آموزههاى دينى را از عصر نزول تاكنون همواره داراى دلالتهاى مشترك و واحدى تلقى كردهاند و هيچ‌گاه ميراث اسلامى را همانند فنآوری و ميراث مادى فرهنگ يا آداب و رسوم در معرض تغيير تاريخى ندانستهاند. تعبير حنفى از ميراث به عنوان «مسئوليت و اندوختهاى قومى و فرهنگى» تعبيرى سكولار از ميراث مسلمين است كه با حقيقت آن هماهنگ نيست.
همچنین بر اساس تلقی فوق، وقتى که ميراث اسلامى امری سيال و تابع تحولات تاريخى باشد، در این صورت، واقع نمايى ميراث نفى خواهد شد و حق و باطل، درست و غلط در ميراث اسلامى رخت خواهد بست. حنفی به همه این لوازم ناصواب تن می¬دهد و تنها معيار را فايدهمندى يك تفسير از ميراث معرفی مىکند نه صحت و سقم آن. چنین معیاری غیر از آنکه از منظر معرفت¬شناختی و وحیانی مخدوش است، از منظر تاریخی و تمدنی هم مردود است، زیرا با مراجعه به ميراث اسلامى و صاحب نظرانى كه در طول تاريخ انديشه اسلامی بوده¬اند، هيچ نشانهاى از درستى رويكرد حنفى پيدا نخواهيم كرد. آنها واقعاً در صدد تفسير دين و كشف مقاصد حقيقى آن بودهاند نه اينكه با ملاك فايدهگرايى به دنبال نظريهاى براى رفع نيازهاى عصرى خود باشند.
2-4. اسلام وحیانی و اسلام تمدنی
حنفی از كاربرد صفت «اسلامی» برای ميراث طفره میرود. او نخست میگويد كه لفظ اسلامی واژهای دينی است و نمیتواند وصف تمدنی باشد؛ اگر هم بخواهد صفتی برای تمدن باشد نشان دهنده پيدايش تمدن در مركزيت اسلام و به عنوان پديدهای تاريخی خواهد بود و نه دینی؛ لذا فراتر از اين، هيچ معنای دينیای را افاده نمیكند. اساساً اسلام در نگاه او پديدهای تمدنی است كه در تاريخ اتفاق افتاد و آنچه برای ما بايد اهميت داشته باشد اين نيست كه منبع و منشأ اصلی اسلام چيست، بلكه اسلام به عنوان تمدن بايد مورد توجه و بررسی ما باشد. در عين حال مي گويد تلقي اسلام به عنوان پديدهای تاريخی و تمدنی به معنای انكار وحی نخواهد بود. حنفي با تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی و کنار گذاشتن اسلام وحیانی، در صدد پي¬ريزي مبنايي است تا در مقابل انکار برخي از بنيادي¬ترين اصول ميراث اسلامي متهم به انکار وحي نشود؛ لذا به تاريخي بودن ميراث روي مي آورد.
نقد و بررسی
تمایز بین اسلام وحیانی و اسلام تمدنی در دو مقام امکان و اثبات امر موجهی است. اسلام وحیانی اسلامی است که بر پیامبر گرامی اسلام در طول 23 سال نبوت به صورت وحی نازل شد و آن حضرت و امامان معصوم که مفسران حقیقی دین هستند آن را تفسیر و تبیین كردند؛ اما اسلام تمدنی، اسلامی است که در طول تاریخ زندگی مسلمین و فراز و نشیب¬های آن خود را نمایان ساخته است. تمدن اسلامی یا اسلام تمدنی، در عین اینکه بسیاری از بنیان¬های خود را از آموزه¬های اسلام گرفته، ولی موضوعی اجتماعی و تاریخی بوده و ویژگی¬های خاص خود را دارد. این ویژگی¬ها متأثر از شرايط تاریخی و تمدنی و نیز متأثر از آموزه¬های اسلامی است.¬ در هر صورت تمایز فوق وقتی متصور است که فراتر از اوضاع تمدنی، به حقیقت دیگری به نام وحی و اسلام وحیانی گردن نهیم، در حالی که حنفی وحی را هم امری تمدنی و تاریخی می¬داند! به نظر او نبوت يك امر غيبی نيست، بلكه حسی و دنيوی بوده و معارف نبوی نیز معارف دنيوی و مربوط به شئونات معاش مردم است. مطابق اين نگرش، بسياری از موضوعاتي كه جزء ماهيت نبوتاند (از قبیل نازل کننده وحی و فرشته وحی) خارج از آن خواهند بود. آنچه از نظر حنفی مهم است، خود رسالت است (که مصالح بشر را نشان ميدهد) نه رسول و نه مُرسِل؛ بنابراين نه رسول جزء معنای نبوت است و نه مُرسل، لذا اگر مُرسِل مجهول باشد و شخص رسول هم غايب و نامعلوم، باز هم به اركان اصلی نبوت از نظر او آسيبی نخواهد رسيد، زيرا اركان اصلی آن رسالت و انسانها (مرسَلٌ اليهم) هستند. حنفی، مُرسِل و فرستنده وحی را «الوعی الخالص» يا ذات آگاه انسانی می¬داند كه جای توحيد و خداوند نشسته، مضمون رسالت را به وجود میآورد. او کتاب خدا (قرآن) را تجربه عام انساني و خلاصه حکمتهاي امت‌ها، و تجارب تاريخي متوالي و قوانين تاريخي آن مي‌داند که از تطابق تجربيات افراد و گروههاي مختلف در تاريخ و فرهنگهاي متفاوت پديد آمده است، لذا ما تنها با رسالت مواجه هستيم نه رسول و نه مُرسِل ؛ بنابراین حنفی با نادیده انگاشتن خدا به عنوان فرستنده وحی و حذف فرشتگان وحی و حتی خود پیامبر از ماهیت وحی، در واقع وحی را از حقیقت آن قلب نموده و چیزی به نام اسلام وحیانی را باقی نگذاشته است.
3-4. تاریخمندی علم کلام
به نظر حنفی علم كلام علمی تاريخمند و در بند زمان و مكان خويش است، زيرا از این نظر، انديشهها، پديدههايی اجتماعی بوده و پديدههای اجتماعی، اموري تاريخی هستند. حنفی تأكيد و تكيه علم كلام بر متون دينی را سبب مطلق شدن و غير تاريخی شدن آن نمیداند، زيرا متون دينی همواره در زمانهای مختلف وجود دارند؛ اما زمينههای اجتماعی و تاريخی تغيير میپذيرند و وقتی متون دينی بر پايه نيازهای عصر به فهم درمیآيند و لباس عمل مي‌پوشند، دانش كلام به پديدهای تاريخی تبديل میشود، بلكه متون دينی خود چنين سرنوشتی دارد، زيرا از زمينههای اجتماعی خاص به نام «اسباب نزول» پديد آمدهاند و خود در فرايند «ناسخ و منسوخ» قرار گرفته، به طوری كه تنها در زمينه تحول تاريخیشان میتوان آنها را فهميد.
او تاريخ فرقهها و تاريخ عقايد ملل و نحل را دليلی بر تاريخی بودن علم كلام میداند. فرقههای كلامی از قبيل معتزله، اشاعره، خوارج و شيعه هر يك در بستر خاصی از شرايط اجتماعی و تاريخی به وجود آمدند؛ معتزله از اعتزال و كنارهگيری واصل بن عطا، خوارج به سبب مسئله حكميت و شيعه به دليل اعتقاد به خلافت بلافصل امام علی7، و نام اين فرقهها هم برگرفته از بنيانگذاران آن يا جنبشهای تاريخی و ايستارهای سياسی و يا به لحاظ نوع باورها (مانند مشبهه، قدريه و اماميه و) میباشد. نظام، ساختار و قواعد عقايد كلامی، تاريخی بوده و هر نسلی بر نسل گذشته، موضوع يا محور و يا ساختاری را افزوده است و تاريخ گواه اين مدعا است.
حال كه علم كلام از نگاه وی دانشی با ماهيت تاريخی تعريف شده است، مثل هر پديده تاريخی ديگر از زايش، تحول، تكامل و فنا برخوردار خواهد بود. او سدههای پنجم تا هفتم را مراحل استكمالی آن دانسته، اما بعد از اين، از روزگار ايجی و بعد از ابن خلدون يعنی از سده هشتم تا سده چهاردهم را مرحله ويرانی آن قلمداد میكند. حركتهای اصلاحی و روشنفكرانه از رسالةالتوحيد محمد عبده به بعد را كوششهای نوينی میداند كه برای پويايی علم کلام و تبديل كلام كهن به كلام جديد صورت گرفته است.
حنفی با تاريخی تلقي کردن علم كلام به دنبال نفی استدلالهای نظری است كه به هدف اثبات حقيقتی ثابت و به تعبير او غير انسانی، فراتاريخي و فرااجتماعی اقامه میشود. او معتقد است علم كلام، عقايدی است كه به صورت نظری بيانگر وضعيت اجتماعی خاص و موضع انسانی معين در تاريخ و نيز ابزاری برای حركت و ستيز اجتماعی بودهاند، لذا در بازسازی اين علم، علاوه بر اينكه بايد از «علم الهی» به «علم انسانی» تغییر پیدا کند، بايد از علم «عقايد دينی» به علم «ستيز اجتماعی» تحول يابد، زيرا اين علم از هنگام پيدايش دولت اسلامی در مدينه تا پيروزی انقلاب اسلامی ايران، عهدهدار چنين نقشی بوده است. امروزه هم بايد به علمی تبديل شود تا پايههای نظری سلوك فردی و اجتماعی ما را در اين مرحله تاريخی تأسيس نمايد.
نقد و بررسی
توحيد حقيقت جاودانهاى است كه همه تلاشهاى فكرى و كلامى در راستاى اين آموزه قرآنى توجيه مىشوند. چگونه توحيد و اسما و صفات الهى مهم‌ترين مسائل انسانى در تمام اعصار و از جمله عصر كنونى نباشد، در حالى كه خود حنفى و بسيارى از همفكران او در دنياى اسلام و نيز در دنياى غرب، به نفى يا اثبات آن پرداختهاند؟ با اين وصف، آيا نفى توحيد به خصوص در ابعاد عبادی و تشریعی خطر اصلى اين عصر نيست؟! برخلاف نظر حنفى، امروز بيش از هر زمان ديگرى نيازمند علم كلام يا فلسفه الهى متقنى هستيم تا پاسخگوى شبهات و اشكالات مدرنى باشد كه گاه با نقاب و تحت پوشش ادبيات دينى به انكار مهم‌ترين بنيادهاى اسلامى مىپردازد.
تفاوت حنفى با همه فلاسفه، حكما و متكلمان اسلامى در اين است كه او هيچ ضابطه و معيار ثابتى را غیر از ملاحظه شرايط تاريخى و عصرى در اجتهاد كلامى به رسميت نمىشناسد؛ در حالی که شرايط عصرى تنها مىتواند مسائل جديدى را به روى يك علم باز كند، اما يك علم بايد بتواند با استفاده از مبانى، روش‌ها و منابع خود به حل آن مسائل دست زند. او بين تاريخى بودن مراحل ظهور، توسعه و تطور علم كلام كه مطلب صحيحى است با تاريخى بودن ماهيت مسائل كلامى خلط كرده است. علم كلام هر چند از زمينههاى تاريخى و اجتماعى متأثر است و گاه در برخى از فرقههاى كلامى ايدههايى وجود دارد كه با كتاب و سنت و نيز حكم عقل مطابقت نداشته، بلكه تنها ساخته و پرداخته عوامل سياسى و اجتماعى است، اما بسيارى از آموزههاى علم كلام به خصوص كلام شيعه و بخش زيادى از كلام اهل سنت برگرفته از قرآن، سنت و حكم عقل است و از سنخ مسائل تاريخى نيست. حنفى علي‌رغم گفته خود به همان آسيب تاريخنگرى غربيان دچار شده است. برخلاف نظر او، علم كلام با آموزههاى عقلى و نقلى خود، به دليل فرا تاريخى و فرا اجتماعى بودن توانسته است اندیشة ستیز اجتماعى را در دولت اسلامى مدينه در عصر رسالت و در انقلاب اسلامى ايران فراهم سازد؛ لذا آرمانها و ادبيات انقلاب اسلامى همان آرمانها و ادبيات نبوى است.
او حتى به مبانى خود در تاريخى بودن علم كلام هم ملتزم نيست، زيرا اگر كلام امرى تاريخى است نبايد نسبت به كلام گذشته قضاوت ارزشى داشت و حكم به صحت و سقم نمود، در حالى كه تعابير منفى از علم كلام يا عقايد اسلامى، از قبيل «دروغى و جعلى» بودن در عبارات او كم نيست.
4-4. مادیت تاریخی در تفسیر نبوت و معاد
رویکرد تاریخی حنفی با رویکرد مادی¬گرایانه او پیوند خورده و تفسیری مادی از نبوت و معاد را رقم زده است. در اين منظر، نبوت اشاره به تطور وحی درگذشته دارد (اسلام تطور مسيحيت و مسيحيت تطور يهوديت است) و وحی همان تاريخ است اما تاريخ گذشته انسان، ولي معاد به تاريخ آينده آدمي مربوط ميشود و اين دو با هم تاريخ عام انسانيت را به وجود ميآورند؛ اما تاريخ خاص و متعيّن كه تاريخ فرد انسانی يا دولتها را در مراحل مختلف تاريخی نشان میدهد حاصل انديشه وعمل انسان است، لذا حنفی جلد سوم كتاب من العقيده الی الثوره را تحت عنوان «التاريخ العام» و شامل دو بحث نبوت و معاد و جلد پنجم آن را به «التاريخ المتعين» يا بحث از ايمان، عمل و امامت اختصاص داده است.
وی در باب وحی و نبوت، موضوعی تحت عنوان تطور وحی و استكمال آن را این¬گونه بیان می¬کند که وحي در حرکت تاريخ به کمال ميرسد و اين استكمال، نسخ اديان را به همراه دارد، يعنی نبوتی بعد از نبوت ديگر. اين تطور همگام با پيشرفت و تطور آگاهی انسانی است و هدف نهايی آن، وصول انسان به كمال خويش يعني استقلال عقل (از هر عاملي خارج از انسان حتي از وحی) و آزادی اراده اوست. در اين صورت غايت وحی و تطور آن به انجام میرسد؛ پس نبوت وسيله است نه هدف، همچنين وحی طريق و راه است نه غايت، لذا اديان الهی عقل، حس و وجدان را مخاطب خود قرار میدهند تا به كمال برسند. بدين ترتيب انسان با خدا وپيامبر كاری ندارد، بلكه با مضمون رسالت پيوند ميخورد و مضمون را هم بايد به تأويل برد و همين معنای تأويلی كه تفسيری از انسان به اقتضاي تاريخ است، خود به كمال انسان منجر شده و سرانجام آدمی با تحصيل استقلال عقلی و خودمختاری عملی، از وحی بینياز میگردد و هدف نهايی رسالت انبيا همين بوده است!! حنفی غرب را به عنوان مصداقی از پيشرفت نهايی انسان معرفی کرده كه چطور با اعتماد بر عقل و طبيعت و ممارست بر آزادی اراده و نيز اثبات حقوق انسان و جامعه، به پيشرفت و ترقی نائل شدهاند و انسان و تاريخی كه لبّ اصول دين در مباحث عقلی و نقلی است، چطور مورد توجه غربيان قرار گرفته است.
همچنین در تفسير حنفی، معاد همان آينده (این جهانی) انسان است و نبوت، گذشته او، و از تركيب دو بُعد گذشته و آينده تاريخ عام انسانی به وجود میآيد؛ به عبارت ديگر، نبوت تاريخ تطور و رشد شعور و خودآگاهی انسان در گذشته است؛ در حالی كه معاد مربوط به نتايج اعمال انسان در آينده این جهانی او بوده كه همان استقلال عقلانی انسان از هر منبع بيرون از ذات و تحقق آزادی عمل او میباشد.
نقد و بررسی
تفسير حنفي از وحي و نبوت، تخريب بنيان همه شرايع و اديان الهی است نه بازسازی اسلام. عجيب آنكه او هيچ دليل عقلی و معرفتی بر مدعای خود اقامه نمیكند و مدعای او عين دليل است و دور هم از نظر او باطل نيست. وقتی كه نبوت از نظر او در شخص نبی نبوده، بلكه صفتی برای رسالت و مضمون آن باشد، در اين صورت نبوت نزد نبی متوقف نمیشود، بلكه تا پايان تاريخ به همراه رسالت استمرار خواهد يافت!
حنفى وحى و نبوت را تاريخ عام انسانى در گذشته مىداند، همانطورى كه معاد را تاريخ آينده بشرى. واقعاً چه نسبتى بين وحى و تاريخ است؟ برخلاف ادعاى حنفى، ماهيت وحى ارتباط تامى با دو ركن اصلى آن يعنى نازلكننده وحى و رسول يا پذيرنده وحى دارد که در طی آن حقايقی بر قلب پیامبر القا میشود، آن‌گاه او همان حقايق تنزل یافته در قالب الفاظ را به مردم ابلاغ می¬دارد و در حقيقت اين اتصال بر غير پيامبر ناشناخته است. حقيقت وحى هر چند به وسيله عقل قابل فهم نيست، اما ماهيت آن تا حدودى قابل تبيين عقلى مىباشد و تلاش حكماي مسلمان به خصوص حكمت متعاليه در اين باره رهاورد عقلی خوبی ارائه داده است. حنفى با حذف رابطه پيامبر با منبع وحى، ماهيت آن را تغيير داده و به عنوان پديدهاى مادى و تاريخى كه قابل تطور تاريخى است، در نظر گرفته است. برخلاف پندار حنفى، وحى مثل يك پديده تاريخى كه حاصل انباشت تجارب تاريخى افراد، گروهها و فرهنگ باشد نيست، بلكه همواره برخلاف يك جريان تاريخى مسلط پديد آمد و انبيا خود را مقهور نيرويى غيبى دانسته، وحى را نه از خود يا تاريخ، بلكه از خداوند غيب و شهود دانستهاند:
قُل لَّوْ شَآءَ اللهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لَا أَدْریكُم بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُرًا مِّن قَبْلِهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ؛ بگو: اگر خدا مىخواست آن را بر شما نمىخواندم، و [خدا] شما را بدان آگاه نمىگردانيد. قطعاً پيش از [آوردن] آن، روزگارى در ميان شما به سر بردهام. آيا فكر نمىكنيد؟
وَ أَنزَلَ اللهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اللهِ عَلَيْكَ عَظِيمًا؛ و خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرد و آنچه را نمىدانستى به تو آموخت، و تفضل خدا بر تو همواره بزرگ بود.
به علاوه، حتى اگر حنفى وحى را به هر توجيه ديگرى بپذيرد، باز در خود اين كتاب الهى نقض مبناى او هويداست، زيرا وحى، خود را غير بشرى و غير تاريخى معرفى مىكند. با نفى صفات پيامبر از قبيل عصمت و اعجاز از طرف حنفی، کتاب آسمانى اعتبار خود را از دست خواهد داد و با حذف پيامبر از هويت وحى، و تنزل آن به پديدهاى تاريخى و در كنار تفسيرهاى عصرى، ضرورتى براى حفظ كتاب و سنت باقى نمىماند و این مهم‌ترین هدفی است که سکولارها آشکار و نهان دنبال میکنند. در این صورت، تفسير عصرى به معناى تفسير كتاب نخواهد بود، چون كتاب موضوعيتى نخواهد داشت. حقيقت آن است كه بين وحى و تاريخ نسبتى وجود ندارد. تاريخ نه ايجاد كننده وحى است و نه بسترى براى پيدايش آن. شخص نبى، تاريخ وحى و جغرافياى آن همگى مربوط به نازل كننده وحى است كه او به علم خويش و طبق مصالح بندگان عمل خواهد كرد.
حنفى همانطورى كه در تفسير وحى و نبوت به انحراف رفته است، در تفسير معاد هم ماديت تاريخى خود را تكميل كرده است. نه نبوت تاريخ عام انسانى است و نه معاد آينده اين جهانى او، زيرا گذشته انسانى، تنها تاريخ نبوت نيست، بلكه تاريخ حق و باطل و تاريخ رسالت انبيا و شيطنت طواغيت است، و اينطور نبوده كه تاريخ از خود نبوغ و تطور داشته و پديده وحى يا تطور آن را به ارمغان آورده باشد. تفسير حنفى از معاد كه مبيّن استقلال انسان از هر منبع بيرون از ذات اوست، علاوه بر اينكه با حكم صريح دين و عقل در تعارض است، با تفسير تاريخى وى از نبوت هم سازگار نيست، زيرا تاريخ هيچ‌گاه تطور خود را به چيزى نمىداند كه سرانجام به نقطه مقابل آن برسد. اگر به تعبیر او وحى سبب تطور و رشد شعور انسانى در تاريخ انسانى است و اگر تطور وحى نقطه اوج تاريخ است، معاد نمىتواند به معناى رسيدن انسان به نقطه استقلال از وحى تلقى شود، زيرا استقلال از وحى در مراحل تاريخى گذشته هم به عنوان نقطه حضيض انسانى وجود داشت. حنفى چشم از روى نصوص قرآنى كه از اول تا آخر قرآن بيشترين آيات را به موضوع قيامت اختصاص داده، بسته است؛ آياتی كه علاوه بر بعد نقلى داراي استدلال عقلى است و انسانها را به تأمل در آنها فرا مىخواند. او توهم خود را بر آيات و آموزههاى مربوط به معاد تحميل كرده و همانند مخالفان وحى در عصر نزول كه سخن از «اساطير الاولين» داشتهاند، معاد را آرزوى روانشناختى انسان ناميده است؛ البته با اين تفاوت كه تحليل او حتى با روانشناسى اجتماعى، تاريخى و جامعهشناسى معرفت مربوط به مسلمین هم سازگار نیست.
5. تمدن مرکزگریز و تمدن مرکزگرا
در نگاه حنفی به دو تمدن اسلامی و غربی، از جهت تاریخی بودن آنها اختلاف فاحشی را می¬توان مشاهده کرد. او علت آن را در تاريخی بودن خودآگاهی غربی میداند؛ يعنی تمدن مسلمانان همواره به عنوان عامل مركزی، در تعامل با عنصر موروثی گذشته يا عناصر جديد، تعاملی از مركز به پيرامون داشته، در حالي كه تمدن غرب حاصل طرد و نفی مستمرّ مركز است، چون مركز با عقل و واقع سازگار نبود؛ لذا تمدن جديد غرب با مركزيت جديدي به نام انسان و با منهجي تاريخي، علوم عقلی، طبيعی و انسانی خود را به وجود آورد كه تغيير، تطور و تاريخی بودن جزء ذاتی آن است؛ بنابراين نگاه او به تمدن غربی به تناسب تاريخی بودن آن نگاهی تاريخی است؛ در حالی كه تمدن و انديشه اسلامی را انديشهای ماهوی كه بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آمده است، قلمداد میكند.
حنفى تمدن غرب را تمدنى تاريخى و مرکزگریز مي‌داند و در مقابل، تمدن اسلامى و آگاهى آن را ماهوى و مركزگرا معرفی مىکند. صرف نظر از ارزيابى اين سخن، اولاً ماهوى دانستن تمدن اسلامى و آگاهى خودى، در تعارض با ديگر گفتههاى حنفى است، زيرا او در ضرورت بازسازى ميراث اسلامى، بارها سخن از تاريخى بودن ميراث اسلامى و تأثيرپذيرى آن از شرايط مختلف تاريخى و اجتماعى دارد، به طورى كه حتى از تاريخى بودن قرآن و روايات سخن مىگويد. به علاوه، چنين تلقى از ميراث و تمدن اسلامى كه بر مبناى مركزيت سلطه و قدرت به وجود آيد، با همه واقعيت تاريخى مسلمانان و حقايق ميراث اسلامى هماهنگ نيست؛ همچنين فراز و فرود يك تمدن به ماهوى بودن يا نبودن آن بستگى ندارد، يك تمدن و فرهنگ با فرض فراتاريخى بودن عناصر اصلى آن، در عين حال تحت تأثير شرايط تاريخى و عوامل تمدنساز قرار مىگيرد و مراحل مختلف تاريخى خود را به وجود مىآورد.
6. فقدان آگاهی تاريخی و مسئله ستيز اجتماعی
حنفی در تحلیل ستيز بين سلفي‌ها و سكولارها در مصر، یکی از عوامل آن را فقدان آگاهی تاریخی میداند. به نظر او آنها بدون دركی از ماهيت تاريخی اين عصر و اقتضائات آن، برخی (سلفي‌ها) به بهانه دفاع از دين و هويت، به گذشته میگرايند و عدهای(سكولارها) برای دفاع از دنيا و عصر حاضر به آينده روی میآورند؛ در حالی که بازشناسی وضعیت حاضر در گرو شناخت مرحله تاريخی خاصی است كه سیر تاريخ برای جامعه تعیین كرده است؛ يعنی انتقال از مرحلهای(قديم) به مرحله ديگر(جديد) و از ميراث به تجدد، بدون اينكه تفريطی در هر يك صورت بگيرد. آگاهی تاريخی يعنی آگاهی از مسير «خود» در تاريخ، و هويت خود را متمايز از ديگری و مقدم بر آن احساس كردن. آگاهی تاريخی بنيان آگاهی تمدنی است، زيرا تاريخ چيزی جز حركت تمدن در زمان نيست. دستاورد بومی ما تنها يك توليد مادی نيست، بلكه برخاسته از موقعيت تمدنی و آگاهی تاريخی ماست.
حنفی جنبشهای اسلامی معاصر را از اين نظر فاقد آگاهی تاريخی میداند كه به تاريخ گذشته برگشته و منادی اسلام فراتاريخی، مطلق، حاكميت خدا و شريعت شدهاند؛ همچنين جريان سكولاری (از قبيل شبلی شميل، فرح آنطوان، يعقوب صروف، سلامه موسی و زكی نجيب محمود) را از اين جهت فارغ از آگاهی تاريخی قلمداد میکند كه به همانندی آگاهی عربی و آگاهی غربی نظر دارند، در حالی كه آگاهی غربی معاصر، در گسست از گذشته، كليسا و ارسطو معنا میيابد؛ بنابراين از نظر حنفی علي‌رغم تلاشی كه در تبلور آگاهی تاريخی صورت گرفته امّا اين مهم همچنان پنهان و غايب مانده است و او علت این غيبت را غيبت ريشههای آن می¬داند، يعنی غفلت از اینکه تاريخ عامل پيشرفت است. وقتی که آگاهی تاريخی خود را از دست داديم به راحتی تاريخی ميلادی را كه بيانگر هويت حركت تاريخی غربيان است پذيرفتيم، به طوری كه تاريخ هجری به انزوا رفت و اين كاشف از آغاز غربگرايی ماست، يعنی خروج از مسير تاريخی خود و ورود به مسير تاريخی بيگانه. از نظر حنفی بازگشت به سير تاريخی خود به معنای تكرار گذشته و بازگشت به آن نيست، بلكه به معنای مبدأ قرار دادن ميراث گذشته برای تغيير به اقتضائات تاريخی معاصر ماست. هر ملّت و تمدنی مسير تاريخی خاص خودش را دارد و هر يك كه بتواند ديگر جريانهای تاريخی را جذب كند، از قدرت بيشتری برخوردار است.
نقد و بررسی
رويكرد تاریخی و تمدنى در تحليل پديدههای تاریخی و تحولات اجتماعى، رويكرد مناسبى است، به شرط آنكه تحليل ما از تمدن اسلامى تحليل درست و واقع¬بينانهاى باشد. در اين تحليل نبايد عناصر اصلى و ثابت تمدنساز اسلامى را در حدّ آداب و رسوم قومى و امور اعتبارى يا تاريخىِ تغييرپذير تقلیل داد؛ امرى كه حنفى در تحليل آن فرو مانده است. به نظر حنفى واقعيت معاصر به بحران تمدنى دچار شده است؛ به اين معنا كه ما انديشه تمدن غالب و فاتح گذشته را داريم، در حالى که وضعيت عينى ما بحرانى و شكست خورده است. سؤال این است که اگر حنفی به اين نظر خویش پايبند است که اندیشه ما اندیشه تمدن غالب است، چگونه براى خروج از بحران، به تغيير همان اندیشه-ها، ارزش‌ها و باورهاى دينى جامعه اسلامى روی آورده است؟ كدامين سخن او را بايد پذیرفت؟!
در باره موضوع «آگاهى تاريخى» سؤالات و ابهامات فراوانى وجود دارد، بلكه قرائتهاى مختلفى مىتوان داشت كه قرائت مادىگرايانه حنفى تنها يكى از قرائتهاى كهنه عصر نوزدهم دنياى غرب است. به چه دليل تاريخ ما را به پشت سر گذاشتن بنيانهاى تمدنى گذشته فرامىخواند؟! آيا تاريخ فراموشكار است يا همواره در پى تخريب گذشته و بنيان جديدى مىباشد؟! برخلاف نظر حنفى، حركت تمدنى و اقتضائات عصرى، ما را به بازسازى آينده بر اساس اصول و بنيانهاى تمدن اسلامى و رفع موانع پيشرفت تمدنى دعوت مىكند و اين هدف مشترك همه مكاتب و فرق اسلامى است. مشتركات جوامع اسلامى به قدرى زياد است كه مىتوان با برداشتن موانع داخلى و خارجی، به تحقق آن اميدوار بود. اسلام فراتاريخى، مطلق، حاكميت خدا و شريعت مهم‌ترين عنصر تمدنى در باور و انديشه همه فرق اسلامى است؛ لذا كسى كه در پى نفى آن باشد، نگاهى تمدنى به جوامع اسلامى ندارد. اگر «خروج از مسير تاريخى خود و ورود به مسير تاريخى بيگانه» به عنوان یک بحران، مورد توجه حنفى است، چرا در مسیر «تجدد در ميراث اسلامى» گام گذاشته و به گونهاى بحث كرده است كه نه تنها « بازگشت به مسير تاريخى خود» را به همراه ندارد، بلكه راه بيگانه را هموار می¬سازد. او تغییر تاریخ هجری به تاریخ میلادی در کشورهای اسلامی را خروج از مسیر تاریخی خود و ورود به مسیر تاریخی بیگانه می¬داند، در حالى كه تغيير باورهاى توحيدى که خود تحت عنوان «تراث و تجدد» دنبال می¬کند، بسيار مهم‌تر و بنیادی¬تر از تغيير تاريخ هجرى به ميلادى است؟!
همچنين برخلاف نظر حنفى، يكى از بحرانهاى اصلى جوامع اسلامى ستيز بين سلفي‌هاي افراطی یا تکفیری و سكولارها نيست، زيرا ذات هر دو رويكرد سبب بحران و انحطاط جوامع اسلامى است و نه ستيز آنان. اساساً ناسازگارى دو رويكرد سكولار و اسلامگرا، بنيادى بوده و رفع تخاصم آنها در نگرشها، رويكردها، اهداف و روش‌ها جز به عقبنشينى يكى به نفع ديگرى ممكن نخواهد بود. آگاهى تمدنى اقتضا دارد كه جهت برون رفت از بحران موجود هر دو رويكرد از جوامع اسلامى رخت بربندد و اسلام ناب برخاسته از كتاب و سنت حياتى دوباره يابد.
5. آينده تمدن اسلامی
آينده تمدن اسلامی از نظر حنفی، سومین مرحله از مراحل سه¬گانه¬ای است كه او در تدوین مراحل تمدن اسلامی ترسيم كرده است و نقطه آغاز آن را طلوع فجر نهضت عربی و اصلاح دينی در قرن گذشته میداند. او شكوفايی اين مرحله جديد را مرهون بازسازی بنای ميراث قديم مطابق شرايط و مقتضيات اين عصر دانسته تا بر اساس آن گذار از مرحله تقليد به مرحله اجتهاد و از نقل به ابداع صورت گيرد؛ كلام قديم به كلام جديد بر مبنای آزادی، سرزمين و پيشرفت متحول شود و فرقههای كلامی قديم نظير سنّی و شيعه، معتزلی و اشعری، مرجئه و خوارج به فرقههای جديد مانند محافظهكار و ليبرال، مرتجع و متجدد، نصگرا و تأويلگرا، اصولگرا و سكولار، فقيه احکام فردی به فقيه قدرت و سياست تغيير يابند. علوم حكمت به منطق علمی، علوم طبيعی و انسانی تغيير ماهيت دهند و اصول فقه بايد با تجديد نظر در ترتيب و اولويت اصول چهارگانه، نخست از اجتهاد آغاز كند، سپس اجماع و آن‌گاه سنت و در پايان كتاب، و نه بالعكس؛ به عبارت ديگر، آغاز اصول فقه بايد از واقعيت و نظريهپردازی مستقيم (اجتهاد و اجماع) از واقعيت باشد و آن‌گاه به متن سنت و كتاب برای تأويل و تطبيق باز گردد. ساختار فقه بر مبنای مقتضيات زمان بازسازی شود. ساختار عرفان هم از ارزشهای سلبی مثل صبر، خوف و رضا به ارزشهای ايجابی مثل انقلاب، غضب، تمرد، اقدام مقاومت و درگيری تحول يابد، و همين طور ساير علوم اسلامی ميراث تغيير پيدا كند تا انتقال از مرحله تقليدی به مرحله باز جديد صورت پذیرد. حنفی نتيجه اين تغيير و تحول بنيادی را پيدايش شكل جديدی میداند كه نه تجدد محض است و نه سنت محض، بلكه سنت به زبان تجدد و تجدد به زبان سنت میباشد و اين تعامل بين داخل و خارج، جنگ تمدنها را به گفتگوی تمدنها تبديل میكند. همچنين آينده انديشه و تمدن اسلامی از نظر حنفی در گرو گذار از مرحله « نقل از ديگران» به مرحله «نقد ديگران» است و اين به تأسيس علم استغراب در مقابل استشراق بازمیگردد.
به نظر او بايد جريان «مابعد اصولگرايی يا اسلام روشنگر» را دنبال كرد؛ همان‌طوری كه مدرنيته، جريان مابعد مدرنيته را ايجاد كرد يا بسياری از مكاتب و فلسفهها به مابعد خود تبديل شدند. حنفی اين قرائت از اسلام را قرائتی میداند که تكثر را میپذيرد و به شيوههای دموكراسی رأی مثبت داده همواره رأی عمومی را به داوری میگيرد. حنفی مهم‌ترين رويكرد در مرحله مابعد اصولگرايی را «اسلام روشنگر» یا «جريان چپ اسلامی» در مصر می¬داند که او تأسیس كرده است.
حنفی مدعی است که چپ اسلامی با شعار يا ايدئولوژی «وحدت ملّی» در صدد وحدت همه جريانهای اسلامی، سكولار، ليبرال، سوسياليسم و ناصريسم در مصر میباشد. او اختلاف خود را با جريانهايی مثل اخوانالمسلمين، اختلاف در لفظ و تعبير و روش میداند، نه اختلاف در مضمون و هدف؛ لذا از آنها میخواهد كه چپ اسلامی را تكفير نكنند و به گفتگو روی بياورند؛ همچنين به ماركسيستها، ليبرالها و ناصريستها میگويد: هدف ما يكی است يعنی آزادی، دموكراسی و عدالت اجتماعی، ولی ابزاری كه ما پيش گرفتهايم موفقيت بيشتر و سريع‌تری خواهد داشت كه همان بازگشت به ميراث و بازسازی آن مطابق اهداف ماست.
نقد و بررسی
آنچه را كه حنفى تحت عنوان « آينده تمدن اسلامى» یاد کرده، در واقع تبليغى سياسى از رويكرد خود او تحت عنوان «چپ اسلامى» است؛ در حالی که همه شواهد عينى نشاندهنده آن است که آینده از آن جریان بیداری اسلامی مبتنی بر اصول اندیشه دینی است. افزايش بيدارى اسلامى در سطح گروهها، نخبگان و توده مردم و نيز كاهش اقبال به غربگرايى در دنیای اسلام و همچنین تغییر رویکرد غرب¬گرایان از معارضه آشکار با اسلام به سوی اتخاذ رویکردی مبتنی بر اسلام و تجدد، شاهد صدقی بر این مدعاست.
6. آینده تمدن غرب
حنفی در این باره میگوید: آگاهی اروپايی بعد از طی مراحل مختلف خود به جايی رسيده است كه لباس بدبينی به تن كرده و روح نيستی بر كالبد آن حاكم شده است. فلسفههای نيستی يكی از مظاهر مهم نيستگرايی در آگاهی اروپايی است. از نخستين مراحلی كه آگاهی اروپايی به پايان خود نزديك میشد، فلسفههای نيستی به انبوه خود رسيد، به طوری كه از سرنوشت حتمی آن خبر میداد. نيچه با اينكه زودتر از وقت خود، از بحران عصر سخن گفت، با اين وصف، بزرگترين نمونه عدميت فراگير میباشد. اعلان مرگ خدا و ردّ همه فلسفههای متافيزيكی، در واقع تأسيس لاهوت جديدی به نام «لاهوت مرگ خدا» بود كه جز خدا از هر چيزی سخن گفته میشود و خدا جز در ذات و صفات و افعال خود، در هر چيزی تجلی میكند. مرگ خدا به حساب انسان تمام شد و ديگر هيچ معيار كلی و فراگيری باقی نماند، بلكه نسبيت در طبيعت، اخلاق، انسان و جهان فراگير شد و انسان متغير در شرايط زمانی و مكانی مختلف و تابع هوا و هوسهای متفاوت مقياس هر چيزی گرديد. در نهايت، پديدارشناسی و اگزيستانسياليسم، پديدههای انسانی را امور عدمی، عبث، ياوهگويی و نيستی توصيف كردند. هايدگر وجود انسان را برای مرگ، سارتر آن را نيستی، کامو آن را تناقض و بيهودگی و بیهدفی، كییركگارد آن را تناقض و نكبت دانست، به طوری كه سرانجام بسياری از فلسفههای وجودی (اگزيستانسياليسم) برعكس مراحل آغاز آگاهی اروپايی كه وجود انسانی را به عقل، هدف، آزادی، پيشرفت و... توصيف میكردند، آنان شناسنامه هويت انسانی را با كلماتی مثل عبث و غير عقلانيت توضيح دادند. به همين سان در عرصه هنر موسيقی، داستان و نقاشی هم نيستی و مرگ روح، تفوق يافت. اين بحران در عرصه هنر، تعبيری از بحران عميقتر در آگاهی اروپايی را در مرحله پايانی آن ترسيم میكند.
جلوههای بحران در آگاهی اروپايی را میتوان در حوزههای مختلفی مثل سياست، ايدئولوژی، ارزش‌ها، اقتصاد، انرژی، مسابقات تسليحاتی و هستهای مشاهده كرد؛ امری كه خود غربیها از آن به فروپاشی، سقوط و پايان غرب تعبير كردهاند. عجيب آنكه همه آنچه آگاهی اروپايی در نقطه اوج خود به دست آورده بود، در طی دو جنگی كه اروپاييان بر مبنای ايدئولوژیهای نژادپرستانه راه انداخته بودند، از هم پاشيد.
7. اميد در آگاهی اروپايی
آيا علي‌رغم وجود جلوههای پوچی و نيستی در آگاهی اروپايی، مظاهری از اميد به آينده و تولدی از نو در آن وجود دارد؟ حنفی معتقد است داوری در اين باره به رويكرد سياسی و تمدنی يك محقق بستگی دارد كه آيا نيمه پر اين ليوان را ببيند آن طوری كه نگاه خوشبينانه اروپايی از مركز، چنين است، يا نيمه خالی آن را مشاهده كند آن‌گونه كه نگاه بدبينانه به سرنوشت اروپا و نگاه «من» در پيرامون به مركز اين گونه است. از نظر او وراي اين رويكرد سياسی و تمدنی محقق، حقيقتی ديگر و صواب و خطايی وجود ندارد، در اين معركه آراي هر ديدگاهی كه در آينده قدرتش را بيشتر نشان دهد، ميزان و معيار خواهد بود.
حنفی به تعبير خویش با نگاه به نيمه خالی اين ليوان و از جهاتی مختلف، هيچ مظاهری از اميد را در سرنوشت و آينده آگاهی اروپايی مشاهده نمیكند. نه فراوانی توليد اقتصادی و قدرت نظامی، و نه انفجار اطلاعات، و نه وفور امكانات رفاهی و خدمات و نه وزش نسيم آزادی در اروپای شرقی، هيچ كدام نمیتواند اروپا را از وضعيتی كه در آن به سر میبرد نجات دهد. او جهان سوم و شرق را در نقطهای مقابل با آن، دارای مظاهری از اميد دانسته و نيمة پر آن را میبيند. او در این باره رويكرد نسبيت را در پيش گرفته و داورى در اين زمينه را وابسته به رويكرد سياسى و تمدنى يك محقق مىداند. حقيقت آن است که هنر نقد به ارزشگذارى نيمة پر ليوان و تحلیل درست از نیمه خالی آن برمىگردد و اين نقد همه مبانى هستى شناختى، انسان شناختى، سیاسی و اجتماعی را به كمك مىگيرد. بديهى است نسبىگرايى حنفى در ارزيابى تمدن غرب به همه معايب و نواقص معرفتى و روشى « نسبيت» مبتلى خواهد بود.
8. جنگ تمدنها يا گفتگوی تمدنها
موضوع ديگری كه حنفی به آن میپردازد، جنگ تمدنها در مقابل «گفتگوی تمدنها» است. به اعتقاد وی، اولی را غربیها به دليل مركز ديدن خود و حاشيه ديدن ديگران مطرح میكنند و هر تمدنی كه خود را جهانی و ديگر تمدنها را بومی، تاريخی، خرافی، اسطورهای و دينی بداند، ايده جنگ تمدنها از آن نشئت میگيرد. او به جای جنگ تمدنها، ايده گفتگوی تمدنها را مینشاند و معتقد است عرب در قبل و بعد از اسلام، همواره كانونی برای گفتگوی تمدنها بود؛ اما در مقابل، جريان استعماری غرب از قرن پانزدهم از طريق زور و خشونت و نيز با كمك جريان تبشيری، به نابودی تاريخ، فرهنگ و تمدن كشورهای مستعمره همت گماشت، امروزه هم از طريق پيشرفتهای علمی و تكنولوژی همان هدف را تعقيب میکند. هر چه تهاجم به ساير تمدنها با هدف غربی كردن آنها بيشتر میشود منازعه را تشديد میكند و دفاع از فرهنگهای محلی روح تازهای میگيرد؛ لذا نقد تمدن غرب و دفاع از هويت و فرهنگ اسلامی هدفی است كه جريانهای اسلامی آن را دنبال میكنند. حنفی شرط گفتگوی تمدن را تعامل طرفين در الفاظ و انديشهها و فقدان هر نوع سيطرهجويی سياسی و اقتصادی میداند. در عين حال معتقد است گفتگوی تمدنی، گفتگويی بين داخل و خارج بوده و خود متوقف بر گفتگو بين جريانها و رويكردهای مختلف داخلی میباشد. و شرايط آن عبارت‌اند از عدم تكفير ديگران، عدم تملّك حقيقت، باز دانستن باب اجتهاد، عدم اكتفاي به مباحث نظری، عملگرايی، فايدهگرايی و به آينده فكر كردن، نه بحث از عقايد و تاريخ گذشته.
نقد و بررسی
حقیقت آن است که پروژه «تجدد و تراث» حنفى، تمدنى از اسلام را باقى نمىگذارد تا «گفتگوى تمدنها» را به ارمغان آورد، بلكه جنگ نرمى است كه با ادبيات مسلمانان، تمدن و ميراث غرب را بسط مىدهد. برخى از شرايطى كه حنفى براى گفتگو بين جريانها و رويكردهاى مختلف داخلى بيان مىدارد از قبيل عدم تملك حقيقت، عملگرايى، فايدهگرايى و پرهيز از مباحث عقيدتى، ناظر به مبانى خاص اوست كه قبلاً نقد آن گذشت. حقیقت ملک کسی نیست؛ اما هر کسی که در طریق درست حقیقت قرار گرفت و به حقیقت رسید، واجد حقیقت خواهد شد و آنکه به بیراهه رفت فاقد آن میشود.
سخن پایانی
بدون ترديد در ميراث اسلامى قرائتها و مكاتب فقهى و كلامى مختلفی وجود دارد که تأثیر عوامل سياسى و اجتماعى در پيدايش بسيارى از آنها قابل انکار نیست؛ اما همه علوم و آموزه¬های میراث اسلامی تابعی از شرايط اجتماعی و تاریخی نمی¬باشند. همچنین برخلاف نظر حنفى، منابع اصلی میراث اسلامی، یعنی کتاب و سنت، زبان صامتی ندارند، بلكه بعضي از آنها مفسر، مبين و مصدّق بعض ديگر است، لذا مهم‌ترين منبع فكر دينى هستند. افراد و گروهها توليدكننده یا سازنده فكر دينى نیستند، بلكه کشف¬کننده و مفسر آن از طریق روشهاى خاص تفسيرى و اجتهادی مىباشند. همچنین انديشه دينى، انديشهاى تاريخى كه تنها در زمينه خاصى معنا داشته باشد نيست، هر چند زمينههاى اجتماعى و تاريخى مسئلهساز هستند، ولى مسئلهها در پرتو انديشه¬ها و اصول ثابت دينى گشوده مىشوند؛ بنابراين با مبناى تاريخىنگرى نمىتوان به تفسیر كتاب و سنت نشست. هيچ فقيه و مجتهدى نگفته است كه اجتهاد به معناى نگرش عصرى داشتن و فارغ از اصول ثابت بودن است. مطابق رويكرد حنفى، اجتهادات فقیه هيچ ملاك و مبنايى براى صدق و كذب ندارد، بلكه تنها به اقتضاي فايدهمندى، در شرايط اجتماعى و تاريخى انجام مىشود؛ لذا دستاورد اجتهاد همواره محدود به زمان و مكان خاص و غير قابل صدق و كذب بوده و به ملاک «احتمال مفيد بودن» مورد توجه خواهد بود. رويكرد فوق ضمن اينكه هيچ سابقهاى در تاريخ فقاهت و اجتهاد و حتى تاريخ مسلمانان ندارد و مباين با آن است، با منطق معرفتشناسى و اصول بديهى فقه و فلسفه هم سر ستیز دارد.
پی نوشت ها
. حسن حنفى مؤسس جریان موسوم به «چپ اسلامى» در مصر در سال 1935 م در قاره به دنيا آمد. او رشته فلسفه را در دانشگاه قاهره گذراند و سپس در سال 1954 م براى ادامه تحصيل به سوربن فرانسه رفت و در سال 1966م دكتراى فلسفه را دريافت نمود. بعد از بازگشت به مصر در سال 1967م به تدريس در دانشگاه مصر مشغول شد و همزمان تأليفات خود را در سطوح مختلف علمى تخصصى، فرهنگى و عمومى متمركز ساخت. او علاوه بر تدريس در دانشگاه مصر به كشورهايى از قبيل بلژيك، آمريكا، فرانسه، ژاپن، مغرب و كشورهاى خليج فارس به عنوان استاد مهمان دعوت مىشد و اكنون به تدريس فلسفه در دانشكده ادبيات دانشگاه قاهره اشتغال دارد. حنفی يكى از روشنفکران معاصر عرب بوده و شهرت او مرهون تأسيس جريان چپ اسلامى در مصر و نیز تحقيقات و تأليفات متعددی است که در حوزه گسترده «اسلام و تجدد» و یا به تعبیر او «التجديد و التراث» (بازسازى و ميراث) به عمل آورده و ساليانى از عمر خود را در اين پروژه سپرى كرده است (حسن حنفى، و ديگران، ميراث فلسفى ما، ص12-13و: كميل الحاج، الموسوعةالميسّرة فى¬الفكر الفلسفى والاجتماعى، ص 208-212).
او آثار خود را در سه حوزه تأليف کرد، حوزه بازسازى يا تجدد در ميراث اسلامى، حوزه غربشناسى و حوزه بازشناسى مسائل مربوط به واقعيت معاصر مسلمين. بيشترين و مهم‌ترين آثارش به زبان عربى و آن‌گاه دو زبان فرانسوى و انگليسى است. برخی از تألیفات او عبارت‌اند از:
ا- من العقيدة الى الثورة (پنج جلدى) (قاهره: 1988م). 2- هموم الفكر و الوطن (دو جلدى) (اسكندریة: 1996م). 3- قضايا معاصرة فى فكرنا المعاصر (قاهره: 1976م). 4- فى الفكر الغربى المعاصر (قاهره: 1977م). 5- الدين و الثورة فى مصر (هشت جلدى) (قاهره: 1989م). 6- التراث و التجديد (قاهره: 1980م). 7- مقدمة فى علم الاستغراب (قاهره: 1991). 8- دراسات اسلامیه (قاهره: 1982م). 9- دراسات فلسفیة (دو جلدى) (قاهره: 1987م). 10- من النقل الى الأبداع (هفت جلدى)، 2002 – 2000 م. 11- من النص الى الواقع (دو جلدى)، 2005م. 12- حوار المشرق و المغرب، حسن حنفى و محمد عابد الجابرى. (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ). 13- ما العولمة، حسن حنفى و صادق جلال العظم (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ) . 14- الاسلام و الحداثة (دمشق: دارالفکر 1422 ﻫ ).
. حسن حنفی، التراث و التجدید (بیروت: الموسسه الجامعیة للدراسات و النشر، الطبعة الرابعة، 1412 ﻫ ) ص 186.
. برای آشنايی با مبانی فکری و روش¬شناسی اندیشه حنفی، ر. ك: اسلام و تجدد در مصر با رویکرد انتقادی به اندیشه حسن حنفی (پایان¬نامه سطح 4 حوزه علمیه قم سال 1388) ص 107- 117.
. حسن حنفى، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، فصلنامه علوم انسانی، تابستان 1379، ص 27 - 28.
. همان، ص 28 - 29.
. حسن، حنفى، الدين و الثقافة و السياسة فى الوطن العربى (القاهرة: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 میلادی) ص 23.
. «تراث الأنا و تراث الآخر = الموروث القديم و الوافد الغربى».
. الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 23 - 24.
. حسن حنفی، قضایا معاصرة فی فکرنا المعاصر (القاهرة: دارالکفر العربی) ص 79 – 80.
. همو، «از نقد سند تا نقد متن»، فصلنامه علوم حديث، ش 15 تا 21، مقاله 4، پاييز 1380.
. «مصدر الوعى الاوروبى».
. «بداية الوعى الاوروبى».
. «ذروة الوعى الاوروبى».
. «نهاية الوعى الاوروبى».
. حسن حنفي، مقدمة فی علم¬الاستغراب (بیروت: الموسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع، الطبعة الاولی) ص 15 – 16.
. برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان.
. احمد صدرى، مفهوم تمدن و لزوم احياى آن در علوم اجتماعى (تهران: مرکز بین¬المللی گفتگوی تمدن¬ها، 1380) ص 29 - 35.
. ادموند هوسرل و دیگران، فلسفه و بحران غرب، ترجمه رضا داوری و دیگران، (تهران: انتشارات هرمس، 1382) ص 62 – 63.
. همو، التراث و التجدید، ص 13.
. همو، هموم الفکر و الوطن، الجزء الاول (القاهره: دارقباء للطباعة و النشر، 1998 م) ص 344.
. همان، ص 344.
. همو،التراث و التجدید، ص 15.
. همو، هموم الفکر و الوطن، ص 341.
. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه معرفت (تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا، چاپ اول، 1367) ص 130 - 135.
. حسن حنفي، التراث و التجدید، ص 24.
. حسن حنفی، من العقیدة الی الثورۀ، ج 4 (بیروت: دارالتنویر للطباعة و النشر، 1950 م) ص 20 – 23.
. همان، ص 23.
. حسن حنفی، من النص الي الواقع، دارالمدار للاسلامی، ج2 (بیروت: 2005 م) ص126.
. همو، تاریخمندی دانش کلام، ترجمه محمدمهدی خلجی (تهران: انتشارات زوار، 1382) ص 40.
. همان.
. همان، ص 42 – 43.
. حسن حنفی، من العقیدۀ الی الثورۀ، ج 1، ص 69 – 70.
. همان، ج 1، ص 69.
. همان، ج 4، ص 5 – 6.
. همان، ص 106 – 114.
. همان، ص 113.
. همان، ص 283.
. همان، ص 206.
. حسن حنفي، مقدمة فی علم¬الاستغراب، ص 14 - 15 و 82 .
. همو، الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 25 - 33.
. همان، ص 29 - 35.
. حسن حنفی، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، ص 35 - 38.
. «مابعد الأصولية اَوْ الأسلام المستنير».
. حسن حنفي،الدین و الثقافة و السیاسة فی الوطن العربی، ص 339 - 341.
. «الوحدة الوطنية».
. حسن حنفی، الدین و الثورة فی مصر، الیسار الاسلامی و الوحدة الوطنیة (القاهرة: مکتبة مدبولی) ص 58 - 65.
. همو، مقدمة فی علم الاستغراب، ص 506 - 510.
. همان، ص 511 و 513.
. همان، ص 514.
. همان، ص 514 - 521.
. همان، ص 536.
. «صِدام الحضارات».
. «حوار الحضارات».
. حسن حنفي، انديشه و تمدن اسلامى و مباحثى پيرامون آنها، ص 46 - 51.